El cristianismo en la hispania bajoimperial
El problema no sólo de los orígenes del cristianismo, sino de la formación y la vida de las comunidades cristianas, durante al menos los cinco primeros siglos, presenta en Hispania y en general en todo e1 Occidente del Imperio una notable escasez de documentos concretos y auténticos, tanto literarios como arqueológicos. La excepción de este pobre panorama son la diócesis de Cartago y de Roma. En ambas se conoce la existencia de grupos cristianos desde mediados del siglo I.
Por el contrario, durante la Alta Edad Media la producción hagiográfica es enorme aunque en muchos casos confusa o carente de todo fundamento. El deseo de ennoblecer los orígenes cristianos de ciudades y países, relacionándolos con los santos, mártires y apóstoles del cristianismo primitivo, desarrolló una ingente producción de testimonios que, con frecuencia, tienen más de imaginarios que de históricos. El éxito de esta poco fiable historiografía medieval es tan grande que a partir de este período tales reconstrucciones han entrado en la conciencia popular, llegando a caracterizar la identidad religiosa de determinadas áreas geográficas .
Muchos de estos planteamientos historiográficos han pervivido en los estudios modernos sobre la historia de la Iglesia antigua en España, alejados de planteamientos históricos rigurosos y considerando la historia eclesiástica al margen del contexto histórico en que se desarrolló, el de la España romana. A esta visión descontextualizada históricamente, se han sumado durante muchos años planteamientos confesionales que defendían la especificidad del cristianismo no sólo en cuanto a la moral, sino también en lo referente al culto, a los elementos doctrinales, etc., hasta el punto de conferir al cristianismo un grado de originalidad sobrenatural. Así, la historia de la Iglesia se reduce a un fenómeno puramente eclesiástico, no histórico.
Hoy día, la mayoría de los estudiosos de la historia del cristianismo antiguo suscriben las palabras de Mazzarino cuando afirmaba que la historia del Imperio Romano es también la historia de la conversión del Imperio Romano en Imperio Cristiano. En estos últimos años se ha instaurado un nuevo método de estudio, sincronizando la historia eclesiástica con el ambiente político‑social del mundo romano. En esta línea, la visión de M. Sotomayor sobre la Iglesia antigua es sin duda la historia de conjunto más interesante del panorama español. Y en esta misma línea cabe señalar los trabajos de Teja, Escribano y Fernández‑Ubiña, entre otros.
Las fuentes literarias antiguas de la Iglesia hispana no son muy numerosas. Algunos autores se han referido a ésta como la Iglesia del silencio. Lo cierto es que, en la reconstrucción de la formación y la vida de las primeras comunidades hispanas, la información específica está muy por debajo de los deseos del historiador. Pero las noticias que, a través de los cánones conciliares o de las fuentes literarias poseemos, nos permiten suponer una historia de la Iglesia hispana paralela al resto de las iglesias occidentales. El ambiente social era el mismo, idénticos problemas internos y externos, igual el marco jurídico de las asociaciones religiosas para todo el Imperio ‑al que las comunidades cristianas se acogieron ya antes de Constantino‑ y la misma normativa jurídica para todas las iglesias, tras el acceso al poder de Constantino. Así, es posible salvar algunas lagunas, establecer ciertas actitudes y comportamientos y explicar algunos otros, teniendo como referencia las otras iglesias occidentales.
Las fuentes literarias primordiales para el estudio del cristianismo hispano son las colecciones de concilios hispanos (F.A. González y J. Vives‑T. Martín‑G. Martínez) y las obras de Prudencio, Paciano, Hidacio, Orosio, Prisciliano, la carta encíclica del obispo Severo, Gregorio de Elvira, los padres emeritenses e Isidoro de Sevilla, principalmente, entre los autores antiguos. La epigrafía no es a menudo demasiado significativa, por tratarse en su mayor parte de inscripciones funerarias; se encuentra sustancialmente recogida en las obras de Hübner y Vives, aunque la antigüedad de estas obras implica que inscripciones halladas en las últimas décadas se encuentran publicadas en revistas dispersas o en memorias de excavaciones.
También resulta imprescindible como instrumento de trabajo el Diccionario de Historia Eclesiástica de España. Asimismo la arqueología cristiana ofrece todavía un campo de estudio muy amplio y si actualmente, gracias a los trabajos de Schlunk, Sotomayor ‑especialmente sobre los sarcófagos romano‑cristianos‑ Palol, se conoce un poco mejor la historia de la Iglesia hispana, es de esperar que en el futuro los nuevos hallazgos arqueológicos arrojen más luz sobre la misma.
Los primeros testimonios del cristianismo hispano
El primer documento literario que suministra información explícita sobre una serie de comunidades cristianas y el clima general del cristianismo hispano a mediados del siglo III es una carta sinodal datada a fines, del año 254 o comienzos del 255. Las referencias al cristianismo de Hispania anteriores a esta fecha tienen un carácter sumamente genérico y aparecen en contextos circunstanciales, Esta carta sinodal, que está firmada por Cipriano, obispo de Cartago, y 36 obispos africanos participantes en el sínodo, va dirigida al presbítero Félix y a las comunidades cristianas de León y Astorga, así como al diácono Elio y la comunidad de Mérida Se trata de la respuesta a una carta previa ‑no conservada- entregada al obispo cartaginés por Sabino y Félix, en la que se exponía la situación siguiente: Basílides y Marcial, obispos de ambas sedes ‑‑del contexto de la carta parece deducirse que Basílides era obispo de Astorga y Marcial de Mérida, si bien no es seguro- habrían sido sacrificati (quiere decir que habrían sacrificado a los dioses romanos) durante la persecución de Decio (en los años 249‑250), obteniendo el correspondiente libelo (certificado que los libraba de la persecución). Este hecho había generado la hostilidad de algunos obispos hispanos, así como de clérigos y laicos de ambas comunidades, razón por la que son depuestos de sus sedes, nombrándose a dos nuevos obispos en sustitución de los anteriores: Sabino y Félix. Como Basílides había ido a Roma obteniendo del obispo de la ciudad, Esteban, el consentimiento para seguir ocupando la jerarquía episcopal, el conflicto alcanzó, al parecer una dimensión más amplia. De la carta se desprende una división de opiniones entre los obispos hispanos en contra y a favor de la continuidad de ambos en el episcopado. Los detractores deciden el concurso de otra autoridad eclesiástica que, sin duda, sospechan más favorable a su criterio. Ya antes, Cipriano había expuesto su opinión sobre los libeláticos, planteándose si éstos ‑no obispos, sino laicos- podían ser o no absueltos según el grado de presión a que se hubieran visto sometidos. No obstante, de la respuesta parece deducirse que además del problema concreto de su debilidad ante la presión oficial, ambos obispos eran objeto de otras muchas acusaciones. Cipriano no escatima adjetivos acerca de ellos, tales como idólatras, prevaricadores, blasfemos y les acusa además de haber cometido crímenes nefandos, si bien explícitamente sólo alude a la pertenencia de Marcial a un collegium tenuiorum (asociación funeraria), en el que, al parecer, habían sido enterrados sus hijos. Este hecho probablemente no fuera tan infrecuente en el cristianismo de esta época, no sólo por razones de escasa infraestructura propia ‑como la inexistencia de epígrafes y restos arqueológicos de estos años parecen probar- sino en razón de un código de comportamiento que sólo a lo largo de años y de un estrecho control por parte de las autoridades eclesiásticas irá delimitando y diferenciando las, actitudes cristianas en el entorno social pagano. De hecho el detonante que había implicado su derogación como obispos había sido su condición de libeláticos. Sus detractores se habían asegurado la firme repulsa de Cipriano dibujando a ambos personajes con unos rasgos criminales tal vez exagerados. En todo caso, de la carta se desprende una serie de datos que arrojan cierta luz sobre el cristianismo de estos años, En primer lugar, la extensión del conflicto ‑que se percibe en el comentario sobre la división de opiniones de numerosos obispos acerca de estos acontecimientos‑ induce a pensar en la existencia de numerosas comunidades cristianas, con contactos directos entre ellas y vínculos a veces muy estrechos, lo que explica que el obispo Félix de Zaragoza intervenga activamente en el conflicto. Estas comunidades aparecen ya dotadas de una jerarquía eclesial que incluía a presbíteros y diáconos, con una importante participación de los laicos ya que Cipriano recuerda que los nuevos obispos habían sido votados por los laicos de la comunidad, siendo posteriormente refrendada esta elección por los diversos obispos presentes.
Sin duda las persecuciones supusieron para el conjunto de las comunidades cristianas un factor de dinamización que afectó tanto a su organización interna -tendente a consolidar la estructura de la comunidad‑ como a la creación de unos guías o autoridades que, bien en función de la importancia de su sede episcopal o de su prestigio personal, actuaron resolviendo las situaciones que, una vez pasado el peligro, se habrían planteado. Así, en el caso de Basílides y Marcial, estas autoridades aparecen representadas por el obispo de Roma y Cipriano de Cartago, que reunía en su persona el prestigio de su sede y el de su alto nivel doctrinal.
El mayor nivel organizativo alcanzado explicaría en parte que, durante la persecución de Decio, el número de libeláticos o apóstatas fue cuantioso en todo el Imperio y en la siguiente, la de Valeriano (en los años 257‑258), no se conocen situaciones de este tipo.
Las Actas de los mártires
En España la relación de los mártires comienza en época del emperador Valeriano. Por un escrito de Dionisio, obispo de Alejandría, y las Actas de San Cipriano sabemos que el primer edicto imperial, emitido en el año 257, tenía como principal objetivo a los obispos y los clérigos, mientras que el edicto del año 258 alcanzaba también a los laicos eminentes: senadores, altos cargos, caballeros y funcionarios imperiales.
Los primeros mártires hispanos conocidos fueron Fructuoso, obispo de Tarragona, y dos diáconos de esa comunidad, Augurio y Eulogio. Estas no son actas proconsulares; no obstante, la crítica concede amplia credibilidad a las mismas. El estilo y los términos empleados permiten pensar que un testigo ocular reprodujo el interrogatorio con bastante verosimilitud, incluso podríamos considerar que tal testigo fuese un militar tanto por el conocimiento de diversos términos militares como por el hecho de conocer el nombre de los cinco beneficiarii (soldados policías) que los detuvieron. Estas Actas fueron interpretadas poéticamente por Prudencio en su Peristephanon a finales del siglo IV y conocidas y leídas públicamente por Agustín en uno de sus sermones.
El procedimiento del interrogatorio es expeditivo:
‑ ¿Eres obispo?
‑ Lo soy.
‑ Pues has dejado de serio.
Tampoco hay alusiones personales o alejadas del tema que se debatía, el culto a los dioses oficiales ce Roma:
‑ ¿Es que no sabes que hay dioses?
‑ No lo sé.
‑ Pues pronto lo vas a saber.
Por el comienzo de las Actas sabemos que la fecha del proceso que concluyó con la sentencia de quemar vivos a los tres procesados tuvo lugar diecisiete días antes de las calendas de febrero (16 de enero) y en el consulado de Emiliano y Baso, en el año 259.
El legado imperial, Emiliano, que había llegado hacía poco tiempo a la Tarraconense, desvela en sus palabras la voluntad que, sin duda, el propio emperador perseguía: en medio de un período catastrófico, con las fronteras del Rin y el Danubio amenazadas, los persas en Siria, las provincias saqueadas y la epidemia de peste que desde el año 250 asolaba el Imperio, el poder imperial necesitaba oro y plata ‑de ahí su decisión de confiscar los bienes de las iglesias y de los cristianos ilustres‑ y, sobre todo, necesitaba la reconstitución de la unidad moral del Imperio. Con cierto asombro, Emiliano se pregunta: ¿Quién va a ser obedecido, quién temido, quién adorado si no se da culto a los dioses ni se veneran las estatuas de los emperadores?
A través de los hechos sobrenaturales, los solita magnalia, sabemos que en la propia casa del gobernador había al menos dos cristianos, Babilón y Migdonio. Pero al margen de este dato, no sabemos si el cristianismo había penetrado en esta época en las clases sociales elevadas de Hispania. Sí se desprende de este relato el sentimiento de respeto de la comunidad hacia su obispo al que, incluso después de muerto y tras apagar con vino ‑curiosa práctica pagana‑ sus restos calcinados, convierten en reliquia. depositándola probablemente en la necrópolis de Tarragona que desde el siglo III pervivió hasta el VI o el VII. En la misma. se ha encontrado un fragmento de inscripción del siglo V en el que aparece el nombre de Fructuoso y la letra A. tal vez la primera de Augurio. Según J. Vives, se trataría de la mesa de altar o la memoria de la necrópolis. A la misma alude también Prudencio en su Peristephanon.
El mayor número de mártires cristianos tuvo lugar durante la época de Diocleciano. En la diócesis hispana fue el emperador Maximiano quien. como Augusto de Occidente, ordenó la aplicación de los edictos diocleciáneos. Estos contemplaban la destrucción de las iglesias y el encarcelamiento de los jefes de las comunidades así como la obligación de sacrificar a los dioses oficiales romanos bajo amenaza de cárcel u otros suplicios. Este decreto. emitido en el 303, duró escasamente dos años, pero la eficacia y dureza de la persecución ocasionó la muerte de varios cristianos. La tradición y en algunos casos las copias de las actas nos hablan de Marcelo (en León), Cucufate (en Barcelona), Emeterio y Celedonio (en Calahorra), Justa y Rufina (en Sevilla), Acislo y Zoilo (en Córdoba), Félix (de Gerona), Vicente (Zaragoza), Justo y Pastor (Alcalá de Henares) y Eulalia (Mérida), además de los 18 mártires de Zaragoza. No obstante, muchas de estas actas carecen de credibilidad, tanto por haber sido escritas en muchos casos muy posteriormente como, en otros, por estar incompletas o interpoladas. Tampoco están todas incluidas en el Martirologio Jeronimíano, aunque esta omisión no sea un argumento definitivo. De estos mártires, están incluidos en el Martirologio Fructuoso y sus dos compañeros, Cucufate, Emeterio y Celedonio, Zoilo, Félix, Justo y Pastor, Acislo y Eulalia e interpolados los 18 mártires de Zaragoza.
El que todos los mártires habitasen en ciudades obedece en gran medida a que en éstas se hallan las sedes episcopales y gran parte de ellos parecen haber sido obispos o clérigos. Tres de ellos, Emeterío, Celedonio y Marcelo, son militares pertenecientes a la Legio VII Gemina, asentada en León. Su ejecución podría haberse debido a la rebeldía de éstos a determinadas órdenes militares. Este tipo de actitudes, incluida la deserción del ejército, provocó el propio edicto de persecución y originó múltiples condenas en todo el Imperio. Los más conocidos son los llamados mártires de la Legión Tebaida. La Iglesia entonces perseguida consideraba a los desertores cristianos ejecutados como mártires heroicos. Su actitud cambió diametralmente tras el Edicto de Milán y las buenas relaciones con Constantino. En un concilio del año 314 ‑¡sólo unos meses después!‑ se condena en Orleans con la excomunión a los soldados cristianos que no cumplieran con la obligación de la defensa del Estado.
El culto a los mártires, desde finales del siglo IV, parece probado por la existencia de rnartyria, o pequeñas capillas martiriales, como el de Eulalia en Mérida o el de Emeterio y Celedonio.
No obstante los rigores de la persecución, no parece que la vida de las comunidades cristianas fuera excesivamente perturbada. Si aceptamos la unánime opinión de que el Concilio de Elvira tuvo lugar entre los años 305 y 310, nos encontramos con que pocos años después, están allí representados diecinueve obispos ‑y no eran la totalidad‑, tanto de ciudades como de pequeñas localidades. La numerosa asistencia demuestra la vitalidad de la Iglesia hispana de esos años y en el Concilio no aparece ningún canon que trate de los problemas que la reciente persecución pudiera haber ocasionado en su seno.
Los más antiguos restos arqueológicos del cristianismo hispano
La arqueología paleocristiana prueba también la existencia de núcleos cristianos en el siglo IV, si bien no pueden compararse con los hallazgos arqueológicos de muchas ciudades episcopales de las Galias o de Africa.
En Hispania, además de la necrópolis de Tarragona, a la que ya nos referimos, se conocen las ricas y amplias necrópolis de Córdoba y Cartagena. Quizás el edificio cristiano mejor conservado del siglo IV es el mausoleo de Centcelles. En esta villa, a mediados de este siglo. se habilitó una estancia destinada a ser el mausoleo de un personaje de gran importancia que según Schlunk podría ser Constante, hijo del emperador Constantino. muerto en el 350, probablemente en la Tarraconense.
Al siglo IV pertenecen también el martyrium de Marialba (León), realizado , según Hauschild, probablemente bajo la influencia de modelos arquitectónicos orientales, y el de La Alberca (Murcia), del que sólo se conserva el piso inferior. La basílica de Bruñel (Jaén) no es considerada con seguridad un edificio cristiano. El martyrium de La Cocosa (Badajoz) pertenece también al siglo IV y, pese a su mal estado de conservación, Schlunk ha visto en él influencias itálicas. De esta época es también la pequeña iglesia de Elche, aunque Palol y Albertini consideran que inicialmente se trató de una sinagoga que en el siglo V fue transformada en templo cristiano. Schlunk, por el contrario, no cree que fuera una sinagoga.
De la primera mitad del siglo IV se conocen 32 sarcófagos paleocristianos, correspondientes principalmente a la Tarraconense, la Bética y la Cartaginense y, ya en menor medida, a Gallaecia. La mayoría de ellos pertenecen a talleres romanos que trabajarían al por mayor, exportándolos a las distintas provincias del Imperio. Los sarcófagos realizados en talleres locales, llamados del grupo de La Bureba, pertenecen a la segunda mitad del siglo IV. Mientras los importados de Roma son labrados en mármol y representan generalmente escenas del Nuevo Testamento, los de origen local, ejecutados en piedra de la región, presentan una iconografía peculiar, generalmente inspirada en el Antiguo Testamento: Daniel en el foso de los leones, el sacrificio de Abraham, etc. Algunos incluso presentan escenas inspiradas en fuentes apócrifas y sin parangón con los de otras regiones cristianas. La interpretación iconográfica es, por tanto, bastante compleja y mientras algunos estudiosos, como Sotomayor, consideran una influencia principalmente oriental, otros ven una mayor influencia africana. Palol cree que la presencia de los vándalos en el norte de Africa produjo un éxodo de los cristianos a la Península y entre estos africanos se encontrarían los artífices de los sepulcros hispanos. Sin embargo, y puesto que no se han hallado en Africa sarcófagos iconográficamente semejantes, la teoría no tiene carácter definitivo.
La arqueología paleocristiana ha sido y aún sigue siendo el principal argumento en el que se apoyan los que defienden el origen africano del cristianismo hispano. Para Díaz y Díaz, Blázquez y García Iglesias entre otros, tanto los restos arqueológicos como la epístola de Cipriano de Cartago a propósito de la herejía de Basílides y Marcial, como la interpretación doctrinal de algunos cánones del Concilio de Elvira son argumentos probatorios del origen africano del cristianismo hispano.
Sin embargo, la interpretación arqueológica no prueba en absoluto tal procedencia. Durante el siglo V la mayoría de los sarcófagos se importan de Italia y los restos arquitectónicos tienen, como hemos visto, un influjo más oriental que africano.
Por otra parte, la epístola dirigida a Cipriano, no obedece tanto a la posible dependencia del cristianismo hispano de Africa, como al hecho de que la autoridad moral e intelectual del propio Cipriano le configuraba como una autoridad eclesiástica. Cierto que la incorporación de Mauritania a la diócesis hispana creó una serie de vínculos más estrechos entre el norte de Africa y las costas levantinas y principalmente la Bética, pero en la época de Diocleciano el cristianismo hispano ya estaba muy extendido en la Península. Hoy día, la tesis de Sotomayor sobre la variada influencia (tanto africana como gala, oriental, etc.) que posibilitó la difusión del cristianismo en la Península es, no sólo la más razonable, sino también la más plausible.
El Concibo de Elvira
Las actas del Concilio de Elvira o, más precisamente Iliberris (Granada), ya que Elvira es el nombre árabe de la ciudad, constituyen un documento de excepcional importancia para el conocimiento de la sociedad hispanorromana de comienzos del siglo IV. El problema de la datación aún no ha sido resuelto, si bien prácticamente todos los estudiosos lo sitúan entre los últimos años del siglo III (295) y el 313 como fecha post quem, ya que muchos de los cánones de este Concilio influyeron considerablemente en el Concilio de Arlés del año 314 al que, por otra parte, asistieron algunos de los obispos participantes en el Concilio de Granada.
En el Concilio se hallaban presentes 19 obispos y 24 presbíteros, algunos de éstos acompañando a sus obispos y otros en representación de los mismos, si bien en el mismo Concilio se constata la existencia de comunidades regidas sólo por presbíteros e incluso por diáconos. En conjunto, las comunidades cristianas vinculadas al Concilio de Granada son 37. La mayoría de las comunidades pertenecen a la Bética y a la Cartaginense, lo cual se explica en razón de la proximidad y, principalmente, por la mayor cristianización de estas áreas. No obstante, están representadas las cinco provincias peninsulares, lo que en cierto modo le confiere un carácter nacional.
El estudio del contenido de sus cánones nos aporta una visión no sólo de la Iglesia, sino de la sociedad de la época en la que ésta se asienta. Hay una serie de aspectos claros que pueden deducirse de los cánones conciliares y que serán tratados a continuación. Aunque la Iglesia en esta época es aún plenamente urbana, se percibe cierta ‑aunque escasa‑ penetración en los medios rurales: en las regiones meridionales existen ya pequeños núcleos de población regidos por un presbítero y, en algún caso, por un diácono. No obstante, en el canon 77 se establece que si algún diácono rige una comunidad sin obispo o presbítero y celebra bautizos, un obispo deberá completar la acción con su bendición. Así, algunas de estas pequeñas comunidades aldeanas tendrían en cierto modo el carácter de comunidades filiales de la iglesia episcopal.
Diversidad social de los cristianos
La penetración social del cristianismo, en esta época, abarca no sólo gente humilde. Conocemos además la existencia de cristianos que, curiosamente, eran flamines, es decir, sacerdotes del culto romano (cánones 2, 3, 4 y siguientes), que incluía también el culto imperial. En el Concilio se les prohíben las prácticas religiosas inherentes a su cargo y es de suponer que, en esta época de crisis en la religión romana, la sustracción a tales prácticas por parte de los flamines no fuera muy difícil ya que se admite (con una condena de excomunión por dos años) que sigan llevando la corona flamínica como distintivo aunque sin ejercer sus funciones religiosas. La admisión de este hecho por los cristianos se correspondería con la posibilidad oficial de ser flamines puramente honorarios. También había cristianos que ostentaban el cargo municipal más importante, el de dunviro. A éstos se les aparta de la Iglesia durante el año de su mandato (canon 56).
Los sectores económicos elevados también aparecen representados: cristianos propietarios cuyos esclavos no participan de la fe cristiana del patrón (canon 41), mujeres cristianas que poseen esclavas (canon 5) o propietarios que ajustan las cuentas a sus renteros (canon 40). Al lado de estos personajes aparecen trabajadores agrícolas (canon 49), aurigas, cómicos (cánones 62 y 67) y libertos (canon 80). La extensión social del cristianismo es, como se ve, variada y no circunscrita a un sector social determinado.
La nueva religión se desarrolla en un ambiente social aún escasamente cristianizado y muchas de las creencias ancestrales relacionadas con los dioses o la religión antigua no han sido superadas ni por muchos fieles ni, en ocasiones, por las propias autoridades eclesiásticas. Así, por ejemplo, en el canon 34, se dice: Durante el día no se enciendan cirios en los cementerios, pues no se ha de molestar a los espíritus de los justos. La idea de que los muertos mantenían una vida relacionada con su sepultura y de que las tinieblas despertaban a los malos espíritus (de ahí la necesidad de encender cirios por la noche pero no por el día, porque éstos podían perturbar a sus espíritus) está más relacionada con la muerte en la religión romana que en el cristianismo. Pero la carga ideológica de siglos está profundamente enraizada tanto entre los cristianos como en los no cristianos. Las elaboraciones teológicas y doctrinales posteriores irán cobrando fuerza con el tiempo y transformando o aboliendo, según los casos, muchas de las creencias que en esta época aún se mantenían vivas.
Lo que sí aparece claro entre los clérigos reunidos en Elvira es el monoteísmo cristiano, la creencia en un Dios que excluía y combatía la existencia de todos los demás. Por consiguiente, los castigos en este campo eran muy graves para los cristianos que acudieran a los templos de los ídolos (canon 1) bien para sacrificar o bien como espectadores (canon 59). Sin embargo, la frecuencia de cristianos cuya familia o siervos no lo eran, aconseja una mayor benevolencia: Hemos creído conveniente aconsejar a los fieles que en cuanto sea posible impidan que haya ídolos en sus casas (canon 41), pero si la supresión resultara peligrosa, bastaba con que el cristiano los ignorase manteniéndose al margen. En el mismo sentido, el canon 57 prohíbe que las mujeres y los hombres den vestiduras para adornar las procesiones mundanas, es decir, paganas.
Otro canon que, al igual que el 34 demuestra la fuerza de las creencias del entorno social, es el que prohíbe matar a otro por medio de un maleficio porque tal crimen no ha podido realizarlo sin idolatría (canon 6). Resulta sumamente curioso que los propios clérigos creyesen en el poder de los dioses romanos, ya que confieren a éstos la capacidad de actuar contra la vida de alguien.
Es por tanto una Iglesia que mantiene unas cuantas convicciones firmes que la separan del entorno político‑social en el que se desenvuelve pero que, al mismo tiempo, está conformada por los mismos individuos que arrastran gran parte de su mundo tras de sí. La influencia de su entorno, del ambiente pagano y la necesidad de preservar su propia identidad configuran una escala de valores a veces contradictorios. En realidad todos los cánones conciliares y el propio espíritu del Concilio consiste en la elaboración de una lista de prohibiciones sobre determinados comportamientos que debían producirse con frecuencia y a los que los obispos no sabían qué pena aplicar.
Castigos para idólatras y fornicadores
En esencia, se condenan con mayor gravedad la idolatría y todos los aspectos relacionados con prácticas de culto pagano. Pero la misma dura condena de ser arrojados fuera de la Iglesia por estas razones se aplica a los cómicos que, después de bautizarse, volvieran a ejercer su oficio. También alcanza la condena a las mujeres que se casaran con cómicos y comediantes, aunque a éstas se les aplica una pena menor. Resulta curioso que el oficio de cómico fuera considerado más grave que el de ejercer el lenocinio o prostitución y que éste último se equiparara al del clérigo que no expulsara de su casa a una mujer adúltera.
La fornicación es considerada como un delito grave que conlleva varios años de separación de la Iglesia. Pero la sanción se reduce considerablemente si los fornicadores se casan posteriormente. Con cinco años de excomunión se castiga a los padres que casan a sus hijas con herejes o judíos. Pero, sorprendentemente, idéntica pena se aplica también a la matrona que encendida por el furor, flagelase a su esclava con tal intensidad que muriera entre dolores en el término de tres días, en el caso de que no hubiera pretendido matarla intencionadamente. De haberla matado con alevosía, la condena se eleva a siete años de separación. Pena muchísimo más leve que la impuesta a las vírgenes que violasen su voto una sola vez.
Del conjunto de todas las disposiciones se pueden sacar una serie de conclusiones, entre las que destacaremos algunas que consideramos especialmente relevantes. Así, por ejemplo, la necesidad de diferenciarse de los judíos. Varios cánones condenan el matrimonio con éstos, el hecho de que los judíos bendijeran las cosechas de los cristianos e incluso comer con ellos. Sin duda, el deseo de no ser confundidos con ellos ‑cosa que en esta época debía suceder con frecuencia- explica este antisemitismo al tiempo que estos testimonios evidencian la existencia en Hispania de comunidades judías con cierta pujanza.
También se atestigua la desigualdad entre el hombre y la mujer ante un mismo pecado. Mientras el adulterio de la mujer conlleva su expulsión de la casa, el del marido no tiene consecuencias. Es más, si la mujer abandona al marido adúltero, no tiene derecho a divorciarse. Derecho en términos religiosos, claro está, porque el divorcio sí existía en términos jurídicos. El hombre separado de su mujer puede volver a casarse con otra, mientras que la mujer separada no podrá hacerlo hasta enviudar. El aborto también conlleva una severa sanción: la excomunión hasta el momento de la muerte.
Otra de las conclusiones que podríamos sacar es la que prohíbe todo tipo de espectáculos o prácticas tradicionales del mundo romano de carácter lúdico. Se condena, según vimos, a los cómicos y comediantes y a toco aquel que trate con ellos. Esta condena la reitera Cipriano de Cartago y de su explicación se desprende que el simple hecho de que se disfrazaran de mujer e imitaran actitudes femeninas, bastaba como prueba para considerar impúdico este arte. Tal vez en el fondo latiera cierta sospecha de homosexualidad. También se castigan los espectáculos de los aurigas por la violencia que conllevan y hasta el juego de dados, que supone un año de excomunión.
En esencia, hay un deseo de desmarcarse del contexto pagano en el que viven, incluso una lucha por defender su fe, sus prácticas, sus actitudes particulares frente a los demás. Tal vez fue esa tenacidad la que preservó al cristianismo de ser asimilado por el sistema romano tradicional, al contrario de lo que les sucedió a otras religiones orientales como el mitraísmo, el culto a Cibeles, los seguidores de Serapis, etc. El sincretismo religioso romano pocas veces rechazó una religión nueva; sencillamente la incorporaba, pasando los nuevos dioses a engrosar el panteón romano. No es extraño que el emperador Severo tuviera un altar particular en el que compartían el culto Mitra, Abraham, Jesús y Apolo, entre otros. Así, el peligro mayor para el cristianismo era ser absorbido por el sistema religioso romano. Desde las instancias eclesiásticas se toma todo tipo de disposiciones para preservar a la comunidad cristiana de actitudes que pudiesen implicar un relajamiento de su acendrado monoteísmo. A tal fin no basta separarlos del culto a los dioses romanos, sino del contacto e incluso del trato con determinados sectores, ya fuesen paganos, judíos o de cualquier otra religión. Esta determinación de intentar constituir a las comunidades cristianas en grupos separados del conjunto de la población propició el que sus contemporáneos viesen en ellos a los componentes de una secta oscurantista y en más de una ocasión manifestó su hostilidad contra la misma, pero al mismo tiempo logró que el cristianismo se mantuviese firmemente anclado a la creencia en un dios que excluía y combatía la existencia de todos los demás.