La enumeración de las principales fuentes indica cuan rica y diversa es la documentación que poseemos sobre el asedio y toma de Constantinopla por los turcos.
El sitio comenzó a principios de abril de 1453. El éxito de los osmanlíes no se debió sólo a su indiscutible superioridad numérica, sino a que Mahomet II, “aquel turco pérfido, aquel perro turco”, como dice Bárbaro, fue el primer emperador de la Historia que tuvo a su disposición un verdadero parque de artillería. Los cañones de bronce de los turcos, muy perfeccionados, gigantescos para la época, lanzaban a larga distancia balas de piedra no menos gigantescas, cuyos golpes destructores no pudieron resistir las murallas de Constantinopla. “El susodicho” (Relato de Zargrad), dice que “Mahomet el Maldito” hizo avanzar hasta las murallas de la ciudad (dos cañones y las culebrinas, las torres en escalas móviles y otros azotes destinados a destruir las murallas”.
El griego Crítóbulo, testigo del asedio, muestra una comprensión muy clara de la importancia de la artillería al decir que las brechas y pasos subterráneos practicados por los turcos “se revelaron superfinos y no provocaron sino gastos inútiles, porque los cañones lo decidieron todo”.
En la segunda mitad del siglo XIX aun podían verse, en diversos lugares de Estambul, algunos de esos proyectiles gigantescos lanzados por encima de los muros y yacentes en los sitios donde cayeron en 1453.
El 20 de abril los cristianos lograron su primero y último éxito: los cuatro navios genoveses llegados al socorro de Constantinopla, batieron a la flota turca a pesar de la superioridad numérica de ésta. “Es fácil imaginar —escribe un historiador moderno— la indescriptible alegría de griegos e italianos. Por un momento, Constantinopla se creyó salvada”. Pero aquel éxito no podía influir en la marcha general del asedio.
El 22 de abril la ciudad asistió a un extraordinario y terrorífico espectáculo: las naves turcas estaban en la parte superior del Cuerno de Oro. El sultán había transportado sus naves, durante la noche, desde el Bosforo al Cuerno de Oro... por tierra. Para ello había mandado construir, en el valle situado entre las alturas, un camino de tablas, por el cual fueron arrastrados los navios, montados sobre ruedas, merced a los esfuerzos de una numerosa “canalla” como dice Bárbaro que servía al sultán.
Así, la flota italogriega anclada en el Cuerno de Oro, tras la cadena, se halló entre dos fuegos. La situación era desesperada. La guarnición fraguó el plan de incendiar los bajeles turcos del Cuerno de Oro, por la noche, pero el proyecto, puesto en conocimiento del sultán por una traición, fue debidamente prevenido.
El bombardeo, ininterrumpido durante varias semanas, extenuaba a la población. Hombres, mujeres, niños, monjes, religiosas, sacerdotes, trabajaban día y noche, bajo una lluvia de balas, para reparar las numerosas brechas de los muros. El asedio duraba ya cincuenta días cuando el sultán, ante la noticia, quizá fantástica, de la llegada de una flota cristiana de socorro, resolvió precipitar el asalto decisivo. Critóbulo, imitando los discursos célebres de la Historia de Tucídides, pone en boca de Mahomet una prolija arenga, en la que apela al valor y firmeza de los soldados y declara: “Para ganar una guerra son precisas tres condiciones: querer, tener vergüenza y obedecer a los jefes”. El asalto fue decidido para la noche del 29 de mayo.
La antigua capital del Oriente cristiano, sabedora del proyecto de ataque y previendo la catástrofe inevitable, pasó la víspera del día señalado entre lloros y plegarias. Por orden del emperador recorrieron la ciudad procesiones religiosas seguidas de una enorme multitud que cantaba: “¡Señor, tened piedad de nosotros!” Los hombres se alentaban mutuamente para oponer al enemigo una resistencia enconada. En un largo discurso, que nos transmite el griego Phrantzes, Constantino, al invitar a sus súbditos a una defensa valerosa, muestra una comprensión nítida del destino de la ciudad cuando dice: “Los turcos se apoyan en las armas, la caballería, la infantería y el número, mientras nosotros nos entregamos al Señor Dios y Salvador nuestro, y después a nuestras manos y nuestras fuerzas con las que nos ha gratificado el poder divino”. Constantino terminó con estas palabras: “Os ruego y suplico hagáis honor y obediencia debida a vuestros jefes, cada uno según su categoría, grado y servicio. Sabed bien que, si observáis sinceramente cuanto os he dicho, yo espero, con ayuda de Dios, evitar el justo castigo que Dios nos envía”. Por la tarde celebróse un Oficio y aquella fue la última ceremonia cristiana cumplida en Santa Sofía. El emperador y los fieles recibieron los últimos sacramentos, y luego el emperador volvió a Palacio. [103] “¿Quién podría describir —dice Phrantzes—, las lágrimas y lamentaciones que retumbaron entonces en el palacio? Ni aun un ser de madera y piedra hubiese podido contener las lágrimas”.
En la noche del 28 al 29 de mayo, entre una y dos de la madrugada una señal convenida, se desencadenó el ataque por tres lados simultáneamente. Dos veces fueron rechazados los turcos. Mahomet organizó con el mayor esmero el tercer y último ataque. El asalto turco alcanzó una violencia inaudita en puerta de San Romano, donde peleaba el emperador. Para colmo de males Juan Giustiniani, uno de los principales defensores, fue gravemente herido y hubo de abandonar su puesto de combate, siendo trasladado a una barca que por vía marítima fue para Quíos. El herido murió a poco, quizá en el viaje. Aun se encuentra su tumba en Quíos, si bien ha desaparecido el epitafio latino que recordaba méritos. [104]
La partida y muerte de Giustiniani fue una pérdida irreparable para sitiados. En los muros se abrían cada vez más brechas. El emperador, combatiendo heroicamente como un soldado raso, cayó en la lucha. No poseemos informes precisos sobre su muerte, a la que no asistió ninguno de los historiadores del asedio, y esa muerte fue pronto rodeada de una leyenda que contribuyó a obscurecer el hecho histórico.
Muerto Constantino, los turcos entraron a mano armada en la ciudad, y causaron estragos terribles. Muchos griegos se refugiaron en Santa Sofía, esperando hallar seguridad en el templo. Pero los turcos, derribando las puertas injuriaron y acuchillaron a los refugiados, sin distinción de sexo ni edad. El mismo día de la toma de Constantinopla, o acaso al siguiente, Mahomet en solemnemente en Santa Sofía, para dar gracias al dios del Islam. Luego se instaló en el palacio de Blaquerna, residencia de los basileos.
Las fuentes coinciden en afirmar que el saqueo de la ciudad, de acuerdo con la promesa hecha por Mahomet a sus soldados, duró tres días con sus noches. La población sufrió implacables matanzas. Las iglesias, empezando Santa Sofía, así como los conventos, fueron ultrajados y despojados, y se saquearon las casas particulares. En aquellos días fatales muchas obras maestras producto del espíritu humano se perdieron irreparablemente. Muchos libros fueron quemados, pisoteados o destruidos, y otros se vendieron a bajo precio. Según testimonio de Ducas, una inmensa cantidad de obras, apiladas en carretas, fueron dispersas por Oriente y Occidente. Por una pieza de oro se daban docenas de libros de Aristóteles y Platón, tratados religiosos, etc. Arrancóse de los Evangelios ricamente ornados sus partes de plata y oro, y los Evangelios en sí fueron quemados o malbaratados. Se prendió fuego a todas las santas imágenes y los turcos cocinaron sus guisos en esas hogueras. No obstante, algunos sabios, en ellos F. I. Uspenski, opinan que “los turcos, en 1453, obraron con más mansedumbre y humanidad que los cruzados que tomaron Constantinopla en 1204”.
Una tradición cristiana popular refiere que al entrar los turcos en Santa Sofía estaba celebrándose en el templo un Servicio religioso. El sacerdote que oficiaba y tenía en la mano los objetos litúrgicos, viendo a los musulmanes irrumpir en la iglesia, penetró en el muro del altar, que se abrió ante él, y desapareció. Cuando Constantinopla vuelva a manos de los cristianos, el sacerdote saldrá del muro y continuará el Oficio.
Hace unos cincuenta años, los guías mostraban a los turistas, en un rincón de Estambul, la tumba del último emperador bizantino, sobre la cual ardía una humilde lámpara de aceite. Pero esa tumba anónima no tenía, de seguro, relación alguna con la de Constantino, cuyo emplazamiento continúa siendo desconocido en la actualidad.
En 1895, E. A. Crosvenor escribía: “Hoy, en el barrio de Abu Vefa, en Estambul, puede verse una tumba baja y anónima que los griegos de las clases inferiores veneran como la de Constantino. Una devoción tímida la ha rodeado de algunas ornamentaciones rústicas. Día y noche hay cirios encendidos junto a ella. Hace ocho años se la frecuentaba aun, si bien secretamente, como lugar de plegaria. Pero el gobierno otomano intervino dictando penas severas, y desde entonces la tumba está casi abandonada”.
Se pensaba antaño que a los dos días de caer Constantinopla apareció en el Egeo la flota de socorro de Occidente, que regresó al conocer la triste noticia. Pero nuevos testimonios demuestran que ni los bajeles pontificios, ni los aragoneses o genoveses, zarparon hacia el este para socorrer a Constantinopla. En 1456 [105] Mahomet arrebató Atenas a los francos y en breve toda Grecia, incluso el Peloponeso, se le sometió. El antigua Partenón, donde, como dijimos, había en la Edad Media una iglesia dedicada a la Virgen, fue transformado en mezquita por mandato del sultán. En 1461 los turcos se adueñaron de la lejana Trebisonda, capital de un imperio otrora independiente. Y hacia la misma época ocuparon los restos del despotado del Epiro.
El Imperio bizantino ortodoxo dejó de existir y en su lugar fundóse y se desarrolló un Estado musulmán, el cual trasladó su capital desde Adrianópolis a Constantinopla, que desde entonces se llamó Estambul.
Ducas, imitando las lamentaciones de Nicetas Acominatos cuando el pillaje de los cruzados en 1204, deplora así el desastre de 1453:
“¡Oh, ciudad, ciudad, cabeza de todas las ciudades! ¡Oh, ciudad, ciudad, centro de las cuatro partes del mundo! ¡Oh, ciudad, ciudad, orgullo de los cristianos y espanto de los bárbaros! ¡Oh, ciudad, ciudad, segundo paraíso puesto en Occidente, rica en plantas de toda especie que se curvan bajo el peso de los frutos espirituales! ¿Dónde está tu belleza, paraíso? ¿Dónde la fuerza, bienhechora del espíritu y la carne, de tus gracias espirituales?; Dónde los cuerpos de los apóstoles de mi Señor? ¿Dónde las reliquias de los santos, dónde las reliquias de los mártires? ¿Dónde las cenizas del gran Constantino y de otros emperadores?”
Un cronista de la lejana Georgia, observa: “Desde el día que los turcos tomaron Constantinopla, el sol se cubrió de tinieblas”.
La caída de Constantinopla produjo terrible impresión en toda la Europa occidental, que sintió gran temor para el porvenir viendo los triunfos de los turcos. La ruina de uno de los principales centros cristianos, aunque cismático a juicio de la Iglesia católica, causó indignación, terror y anhelos de reparar el mal entre los fieles de Occidente. Los papas, los soberanos, los obispos, los príncipes y los caballeros han dejado escritos y cartas pintado el horror de la situación exhortando a Cruzada contra el Islam victorioso y su representante, Mahomet “precursor del Anticristo y segundo Sennaquerib”. Varias epístolas deploran la pérdida de Constantinopla en cuanto foco de civilización. En su exhortación al Papa Nicolás V, el emperador de Occidente, Federico III, considera la caída de Constantinopla “una desgracia común para toda la fe cristiana” y escribe que Constantinopla era un verdadero hogar de las artes y las letras. El cardenal Bessarión, lamentando en una de sus misivas la caída de la ciudad, la llama “escuela de las mejores artes”. Eneas Silvio Piccolomini, futuro Papa Pío II hablando de las innúmeras obras que poseía Bizancio y no eran aún conocida de los latinos, califica la conquista de Constantinopla por los turcos como un segunda muerte de Homero y Platón. Algunos autores del siglo XV llaman a los turcos “teucri”, considerándolos descendientes de los antiguos troyanos, anuncian el deseo del sultán de atacar a Italia, que le atraía por “sus riqueza y por las tumbas de los propios antepasados troyanos” de Mahomet. Aunque por un lado los diversos escritos de mediados del siglo XV proclaman que “el sultán, como antes Juliano el Apóstata, será obligado al cabo a reconocer la victoria del Cristo”; que el cristianismo es sin duda lo bastante fuerte para no temer a los turcos; que se preparará una “fuerte expedición” y que los cristianos logrararán aplastar a los turcos y arrojarlos de Europa, no obstante, por otro lado, vemos indicada en los mismos escritos las grandes dificultades de la inminente lucha contra le turcos. Una de ellas consistía en las disensiones internas de los cristianos, cuyo “espectáculo acrece el valor” del sultán.
Eneas Silvio Piccolomini, en carta uno de sus amigos, traza una descripción muy justa de las relaciones contemporáneas entre los cristianos occidentales. “No espero —dice— la realización de mis deseos. El cristianismo carece de jefe: ni el Papa ni el emperador gozan de estima y autoridad adecuadas, sino que se les trata como a nombres imaginarios, como a imágenes pintadas. Cada ciudad tiene su propio rey; y en cuanto a príncipes hay tantos como casas. ¿Cómo se puede llegar a persuadir a los innumerables soberanos cristianos de que tomen las armas? Ved el cristianismo ¿Decís que Italia está apaciguada? No sé hasta qué punto. Entre el rey de Aragón y los genoveses quedan aún vestigios de sus antiguas diferencias. Los genoveses no irán a pelear contra los turcos: dícese que les pagan tributo. Los venecianos han concluido un tratado con ellos. Y si no hay italianos no podemos contar con una guerra marítima. En España, como sabéis, hay varios reyes, de desigual poderío, de política diversa, de voluntad diferente y de opuestas ideas. No será a esos soberanos que habitan en los confines de Occidente a los que se podrá atraer a Oriente, sobre todo cuando están empeñados a su vez en luchar con los moros de Granada. El rey de Francia ha expulsado a sus enemigos de todo su reino, pero aun teme, no obstante, y no enviará sus caballeros fuera de su reino por temor a un repentino desembarco de los ingleses. Los ingleses sólo piensan en vengar su derrota de Francia. Los escoceses, los daneses, los suecos, los noruegos, que habitan al extremo del mundo, no se proponen fines exteriores a su país. Los alemanes, muy divididos, no tienen nada que los pueda reunir”.
Ni las exhortaciones de los papas y los soberanos, ni los generosos impulsos de individuos y colectividades, ni la consciencia de un peligro común ante la amenaza turca, pudieron agrupar en un bloque contra el Islam a la desunida Europa. Los turcos siguieron avanzando y a fines del siglo XVII amenazaban Viena. El Imperio otomano llegó entonces a su apogeo. Y hoy Constantinopla sigue en poder de los turcos.
Los Asuntos Religiosos la unión de Lyon. Movimiento hesicasta. Unión de Roma. Unión de Florencia. La Cuestión del concilio de Santa Sofía en 1450. La Iglesia bajo el dominio turco.
La historia religiosa de la época de los Paleólogos tiene gran interés en el sentido de las relaciones de la Iglesia grecooriental con Roma y de los movimientos religiosos que formaron la vida interior del Imperio. Las relaciones con Roma, en forma de frecuentes tentativas de reaproximación, corrieron parejas —salvo la unión de Lyón— con el incremento del peligro turco, peligro que a juicio de los emperadores sólo podía conjurarse mediante la intercesión pontificia ante la Europa occidental. La actitud del Papa ante las propuestas del monarca oriental dependía con frecuencia de las condiciones de la vida internacional de Occidente.
La Santa Sede no deseaba promover una aventura al estilo de la cuarta Cruzada, que no había resuelto el cisma griego y sí aplazado la cuestión, no menos importante, de la Cruzada de Tierra Santa. La unión con los griegos parecía a los papas más real y seductora, ya que así se pondría fin al antiguo cisma y se posibilitaría la liberación de Jerusalén. La reconquista de Constantinopla por los griegos en 1261 había producido al Papa penosa impresión. Por tanto, apeló a diversos soberanos, suplicándoles que salvaran la obra latina en Oriente. Pero la actitud pontificia dependía de los asuntos italianos. El Papa, por ejemplo, no deseaba obrar en Oriente de acuerdo con Manfredo, perteneciente a la casa de los aborrecidos Hohenstaufen. Y cuando el poder de éstos en Italia fue aniquilado por Carlos de Anjou, a invitación del Papa, Roma, sin embargo, no estimuló la política agresiva de Carlos respecto a Bizancio. El poderío de Carlos, acrecido con la conquista del Imperio oriental, no hubiera sido menos peligroso para la situación del Pontificado que el poderío de los Hohenstaufen.
La primera unión, concluida en Lyón por Miguel Paleólogo, no nació a consecuencia del peligro turco en Oriente, sino bajo la amenaza de la citada ofensiva política de Carlos de Anjou.
Desde la época de los Comnenos se había producido un gran cambio en la actitud de los emperadores de Oriente acerca de la unión. Bajo los Comnenos, y sobre todo en la época de Manuel, los emperadores habían buscado la unión, no sólo espoleados por el peligro turco, sino también en la esperanza de adquirir, ayudados por el Papa, la hegemonía de Occidente, ejecutando el plan, ya irrealizable entonces, de reconstruir el antiguo Imperio romano. Esta aspiración chocaba con la de los papas, que tendían también a obtener la plenitud del poder en Occidente. Por eso la unión fracasó. Pero el primer Paleólogo expuso pretensiones mucho más modestas. Ya no pensaba en expansiones occidentales del Imperio, sino en defender éste, con apoyo del Papa, del Occidente, personificado por Carlos de Anjou. La curia pontificia acogió con agrado aquellas gestiones, comprendiendo que la sumisión de la Iglesia de Constantinopla en tales circunstancias, conduciría, una vez que el peligro siciliano fuese eliminado de Bizancio, a una especie de protectorado político de Roma sobre Constantinopla. Cierto que tal acrecimiento de poder temporal en el Papa debía tropezar con cierta resistencia de los soberanos occidentales. A la vez, el emperador bizantino se hallaba en presencia de una enérgica oposición interna, hostil a todo acercamiento a la Iglesia romana, ya que el clero griego, en su mayoría, continuaba afecto a las doctrinas greco—orientales. Como dice Norden, “Gregorio X ejerció presión sobre el rey de Sicilia con argumentos espirituales y Paleólogo sobre sus prelados con argumentos políticos”.
Uno de los más eminentes representantes de la Iglesia griega, “hombre inteligente, maestro en la elocuencia y las ciencias”, el futuro patriarca Juan Beccus (Veccus), que había sido adversario de la unión, y por ello aprisionado, convirtióse durante su encarcelamiento en celoso partidario del unionismo y en gran auxiliar del emperador en sus propósitos pro—romanos.
Esto tuvo mucha importancia para la política de Miguel. El concilio se celebró en Lyón en 1274. Miguel envió una embajada solemne, a cuya cabeza iban el anciano patriarca Germán y el historiador y gran logoteta Jorge Acropolita, antiguo amigo del emperador. Entre los miembros de la Iglesia romana parecía llamado a ejercer gran papel en el concilio un ilustre representante de la ciencia católica medieval: Santo Tomás de Aquino. Pero Tomás murió cuando se dirigía a Lyón, siendo substituido por el cardenal de Albano, San Buenaventura, representante no menos eminente de la ciencia religiosa occidental.
La unión de Lyón se acordó sobre las bases siguientes: el emperador adoptaba el “filioque” y el pan ácimo (sin levadura) y aceptaba la supremacía papal. Jorge Acropolita prestó juramento en nombre de Miguel. [106]
Además, Miguel consentía en ayudar al Papa, tanto militar como económicamente, para la Cruzada proyectada con miras a liberar Tierra Santa, a condición expresa de que Carlos de Anjou cesara toda hostilidad, permitiendo así al emperador dirigir el grueso de sus fuerzas a Oriente sin temor de un ataque por la espalda.
La unión no contentó a ninguna de las partes. Miguel halló obstinada resistencia en la masa del clero griego. En Tesalia se celebró un concilio antiunionista, opuesto a Miguel y a Juan Beccus. Además, la idea de una Cruzada no podía complacer al emperador, quien no había olvidado la terrible advertencia de la cuarta Cruzada. Miguel mantenía relaciones amistosas con el sultán egipcio, enemigo acérrimo de los latinos de Siria. Entre 1274 y 1280, cinco embajadas pontificias acudieron a Constantinopla con el fin de confirmar la unión. [107] Pero en 1281 el nuevo Papa, Martín IV, creación de Carlos de Anjou, rompió, según vimos, la unión y sostuvo las pretensiones de Carlos sobre Bizancio. Sin embargo, Miguel, hasta su muerte, consideróse obligado por las estipulaciones de Lyón.
Aparte el problema unionista, la vida religiosa bizantina, bajo Miguel, estuvo signada por las luchas de los partidos religiosos, el más importante de los cuales fue el de los arsenitas.
A contar del siglo XII se advierten en la Iglesia de Bizancio dos partidos opuestos e irreconciliables que luchan por alcanzar la influencia y el poder en la administración eclesiástica. Uno, en las fuentes bizantinas, es llamado partido de los “celotas” celosos; el otro, de los “políticos” moderados. El historiador eclesiástico Lebediev traduce este término por el vocablo contemporáneo de “oportunistas”.
El partido de los celotas o rigoristas, partidarios de la libertad e independencia de la Iglesia, se oponía a las usurpaciones de Estado y con esto contrariaba las ideas fundamentales de los emperadores bizantinos. Los celotas, en este orden de cosas, recordaban las ideas del célebre Teodoro de Studion, quien, en el siglo IX, había hablado y escrito abiertamente contra la intromisión del poder temporal en los asuntos de la Iglesia. Los celotas se negaban a hacer con cesión alguna a la autoridad imperial y querían someter al emperador a la severa disciplina de la Iglesia. Por defender sus principios no vacilaron en sostener choques con las autoridades y la sociedad y frecuentemente se mezclaron a los disturbios políticos; siendo, pues, no sólo un partido eclesiástico, sino también políticoreligioso. Los celotas no brillaban por su cultura ni se cuidaban de propagar la instrucción en los medios eclesiásticos, pero observaban escrupulosamente las reglas de una moral y un ascetismo muy estrictos. En su lucha se apoyaron a menudo en los monjes y abrieron a éstos, en sus horas de triunfo, las vías del poder y la influencia. Gregoras, a proposito de un patriarca celota, observa que “no sabía leer bien, ni aun deletreando”. El mismo autor escribe para señalar la influencia monacal bajo el patriarca celota: “Los malos monjes encontraban que, después de tempestades y borrascas, el buen tiempo había vuelto para ellos y tras el invierno la primavera”.
En su ardiente celo por la ortodoxia, los celotas opusieron una resistencia, enconada a la política de unión de Miguel Paleólogo, ejerciendo mucha influencia en tal sentido sobre las masas populares.
Los políticos o moderados se colocaban en un plano diametralmente opuesto. Deseaban el apoyo estatal para la Iglesia y la cooperación de la Iglesia y el Estado, sin oponerse a que el último desarrollara alguna influencia sobre 1a primera. Estimaban que un poder temporal fuerte y no debilitado por otras intromisiones era condición precisa del bien de la nación y estaban prontos hacer importantes concesiones al poder imperial. Propugnaban la llamada tendencia “de la economía” es decir, que aceptaban que la Iglesia, respecto a Estado, se adaptase a las circunstancias, consintiendo a veces en compromisos y no obrando rígidamente, como los celotas. Para justificar su método “de la economía”, los políticos se referían de ordinario a los apóstoles y los Padres de la Iglesia. Los políticos reconocían la fuerza de la cultura y concedían las funciones eclesiásticas a personas ilustradas, interpretando, además, bastante libremente las reglas de una moralidad estricta y no aprobando el ascetismo riguroso. Por ello no encontraban apoyo en los monjes, sino en el clero secular y elementos instruidos de la sociedad.
La actividad de los dos partidos fue, por supuesto, muy diversa. Lebediev dice: “Cuando los políticos desempeñaban el primer papel en la escena eclesiástica, pusieron en práctica sus teorías con moderación y en una paz relativa. Por lo contrario, cuando fueron los celotas quienes empuñaron las riendas del gobierno, se apoyaron en un elemento tan movedizo como los monjes y la plebe y obraron siempre de manera agitada, a menudo tumultuaria y a veces sediciosa incluso”. En el delicado asunto de la unión los políticos se adscribieron al acuerdo lionés, sosteniendo la política de Miguel Paleólogo.
Las disensiones y luchas de ambos partidos —cuyo origen remontan algunos sabios a la época de la Disputa de las Imágenes y a las disensiones de focianos e ignacianos (siglo IX)— repercutieron en el seno del pueblo y suscitaron viva agitación. Cada casa, cada familia, tuvo representantes de los dos partidos enemigos. “El cisma de la Iglesia llegó a tal punto —escribe Paquimeres— que dividió a los habitantes de la misma morada: el padre se opuso al hijo, la madre a su hija, la suegra a la nuera”.
Bajo Miguel Paleólogo, los celotas, o arsenitas, según eran llamados a fines del siglo XIII y principios del XIV, desplegaron intensa actividad. El término de arsenitas nació del nombre del patriarca Arsenio, quien ocupó dos veces la sede patriarcal: la primera en Nicea, la segunda en Constantinopla, una vez restaurado el Imperio. Arsenio, hombre poco instruido, había sido elevado al patriarcado por Teodoro II Lascaris, en la esperanza de tener en él un instrumento maleable. Pero el emperador se engañó. El patriarcado de Arsenio señalóse por choques violentos entre el patriarca y el emperador, conduciendo a la formación del partido arsenita, que produjo turbaciones en la Iglesia griega durante varias décadas. Arsenio no vaciló en excomulgar a Miguel Paleólogo, quien, como sabemos, había depuesto y cegado a Juan IV, último emperador de Nicea, a pesar del juramento que le ligaba a dicho monarca. El emperador, harto ya, destituyó a Arsenio, enviándole al destierro, donde murió. Arsenio consideró ilegítima su destitución y los actos del nuevo patriarca de Constantinopla, y vaticinó la próxima ruina de la Iglesia. Las ideas arsenitas conmovieron a la sociedad contemporánea y hallaron numerosos adeptos entre clérigos y seglares. El resultado fue el cisma de los arsenitas, que tomaron como lema la sentencia de Pablo: “No toquéis” (Epístola a los colosenses, II, 21), es decir, que resolvieron “no tocar”, no tratar a los que Arsenio había condenado.
Los arsenitas encontraron sólido apoyo en el pueblo, en el que sembraron agentes secretos, peregrinos y vagabundos, calificados por el populacho de “hombres de Dios” y por Paquimeres de “sacóforos” Aquellos agentes, penetrando en las casas, sembraban en ellas turbulencias y divisiones. El historiador eclesiástico, I. E. Troitzki, describe así a tales auxiliares de los arsenitas: “Existía en el Imperio bizantino una fuerza oculta y no reconocida, una fuerza singular. No tenía nombre, no se revelaba sino a momentos; emergía, digámoslo así, de las tinieblas. Era una fuerza compleja, difícil de definir, equívoca en su origen y sus caracteres. La componían los elementos más dispares. Tratábase principalmente de hombres andrajosos, mendigos, sacóforos, peregrinos, débiles de espíritu, enigmáticos vagabundos, mujeres posesas y otras gentes obscuras llegadas de no se sabía dónde, sin domicilio fijo. Se unían a este elemento, más o menos abiertamente, funcionarios en desgracia, obispos depuestos, sacerdotes a quienes se habían retirado las órdenes, monjes expulsados de los conventos, y a menudo miembros de la familia real destituidos de su rango. El origen y composición de este partido determinaron su carácter fundamental. Creado bajo la influencia de las anómalas condiciones sociales, representó una oposición sorda, generalmente pasiva, pero real, que se dirigía contra el poder imperial principalmente. Tal oposición se expresaba, de ordinario, por rumores difundidos sobre tal o cual miembro del gobierno y destinados a comprometerle más o menos. Aunque semejante partido no osara a menudo excitar declaradamente las pasiones políticas, preocupó, sin embargo, seria y frecuentemente al gobierno, quien temía las actividades de aquel elemento tanto más cuanto que por una parte era difícil vigilarlas y por otra el medio social quedaba vivamente impresionado por ellas. El pueblo mísero, embrutecido, ignorante, y, en consecuencia, crédulo y supersticioso, constantemente arruinado tanto por el enemigo exterior como por los funcionarios públicos, colmado de impuestos y gimiendo bajo el yugo, oprimido por las clases privilegiadas y los mercaderes extranjeros monopolizadores, era muy sensible a las insinuaciones emanadas de aquella fuerza obscura, la cual, formada en el seno del pueblo y sometida a las condiciones en que éste vivía, poseía el secreto de conmover en el momento decisivo todas las fibras del alma popular. La masa de la capital fue especialmente sensible a estas insinuaciones... Este partido manifestó su oposición al gobierno de diversas maneras, pero su oposición era más peligrosa que nunca para el jefe del Estado cuando tomaba por consigna la palabra mágica de “ortodoxia”. Los partidarios del ex emperador Juan Lascaris se aliaron también a los arsenitas en tiempo de Miguel VIII.
Miguel, inquieto por la agitación arsenita, tomó medidas coercitivas y rigurosas. Los arsenitas hubieron de huir de la capital a donde hasta entonces se habían constreñido sus actividades. Entonces las provincias se abrieron a sus prédicas exaltadas, en que se atacaba al emperador y se exaltaba al patriarca depuesto. La lucha y el cisma continuaron después de la muerte de Arsenio. Con frase de Troitzki, la lucha de partidos bajo Miguel “recuerda, por su entusiasmo delirante y por la indiferencia en la elección de medios, los tiempos más tumultuosos de las luchas contra los herejes en los siglos IV, V y VI”.
La unión de Lyón cambió en varios aspectos la situación del partido arsénica. Aquella unión afectaba, en efecto, a los fundamentos mismos de la Iglesia griega: la ortodoxia. Los arscnitas, con sus intereses angostos y sus ideales restringidos, pasaron a segundo término y la atención de pueblo y gobierno se centró casi exclusivamente sobre el problema de la unión. De aquí el silencio, extraño a primera vista, que guardan los historiadores a propósito de los arsenitas en la época comprendida entre la unión de Lyón y la muerte de Miguel VIII. No obstante, nos consta que en 1278 se celebró en Tesalia o en el Epiro un concilio arsenita con miras al triunfo del arsenismo y a la glorificación de la memoria de Arsenio.
Miguel, notando una obstinada oposición, tanto declarada como secreta, a los acuerdos de unión, hízose, en los últimos años de su reinado, extremamente cruel. Los que no aprobaban sus ideas, fuesen laicos o religiosos, se hallaron muy perseguidos.
Andrónico II, hijo y sucesor de Miguel, heredó de éste dos cuestiones de difícil resolución: la unión y la lucha de los arsenitas contra la Iglesia oficial. Ante todo el nuevo emperador rescindió la unión públicamente y restableció la ortodoxia. “Por doquier —escribe Gregoras— se enviaron correos portadores de edictos imperiales, suprimiendo los desórdenes de la Iglesia, disponiendo el regreso de los desterrados por su celo en favor de la Iglesia y amnistiando a cuantos hubiera sufrido cualquier otra pena”. La aplicación de tales edictos no presentó grandes dificultades, porque la mayoría del clero y de la población eran hostiles a la unión con Roma. La unión de Lyón había durado ocho años oficialmente (1274—1282).
El romper la unión daba el triunfo a celotas y arsenitas, enemigos convencidos de la unión, los unionistas y todo lo latino. Pero los arsenitas no se dieron por contentos. Participaron, pues, al lado de Lascaris, en una conjura contra el emperador, esperando, de triunfar, obtener influencia exclusiva en el Estado. La conspiración, descubierta a tiempo, fue aplastada y a continuación el cisma arsenila disipóse gradualmente y no sobrevivió a Andrónico el Viejo, quien, olvidando las inquietudes que le habían causado los arsenitas, consintió en su solemne reintegración al seno de la Iglesia. Aun unos cuantos, arsenitas disidentes “se apartaron de la ortodoxia e hicieron una nueva escisión”, pero, como dice Troitzki, aquello era “la última convulsión de un movimiento que se sobrevivía a sí mismo, y no encontraba eco en parte alguna”.
El arsenismo, pues, desapareció en breve, sin dejar huellas, en el curso de las nuevas turbulencias políticas y religiosas.
Con el triunfo de la política ortodoxa se acreció y fortaleció, a fines del siglo XIII, el partido de los celotas, siempre apoyados en los monjes y en los ideales monásticos. En el siglo XIV los celotas desplegaron una actividad intensa, no limitada a lo religioso, sino complicada con las cuestiones sociales y las luchas políticas partidistas. Los celotas participaron con intensidad en los desórdenes del siglo XIV, en Tesalónica, persiguiendo fines políticos poco claros y sosteniendo al emperador Juan V contra Cantacuzeno. Jorga, por esa razón, llama a los celotas “legitimistas”. El historiador Tafrali ha hecho recientemente un interesante intento de exponer la ideología política de los celotas, fundándose en un discurso inédito del famoso místico bizantino del siglo XIV, Nicolás Cabasilas.
En la primera mitad del siglo XIV los celotas y monjes dominaron gradualmente al clero secular. Tal movimiento terminó con el triunfo completo de los monjes del Athos sobre el patriarca de Constantinopla en la época de las llamadas luchas hesicastas, de las que hablaremos después. Esa época vio al último patriarca de Constantinopla elegido entre los dignatarios del Estado y buscado entre el clero secular. “Desde entonces, los puestos más elevados de la jerarquía aparecen ocupados exclusivamente por monjes y la sede patriarcal de Constantinopla hácese por mucho tiempo propiedad de los representantes del Monte Athos”.
Bajo Andrónico II, se produjo un importante cambio en la administración del Athos. Sabemos que Alejo Comneno había, a fines del siglo XI, liberado al Athos de toda sujeción a las autoridades civiles y religiosas, colocando a los monasterios del Athos bajo la dependencia exclusiva del emperador. Era él quien consagraba al “protos” o jefe del consejo de higúmenos al que estaba confiada la administración de los monasterios. Andrónico el Viejo renunció a ejercer una autoridad directa sobre el Athos y confió los conventos al patriarca de Constantinopla, quien debía consagrar al “protos”. En la crisobula expedida con esta ocasión se lee que el “protos” del Athos, “segundo paraíso, cielo estrellado, asilo de todas las virtudes”, estará “bajo la alta dependencia espiritual del patriarca”.
Al nombre de Andrónico se halla vinculada también la última reforma importante que modificó la organización de la Iglesia bizantina. Las eparquías fueron redistribuidas de un modo más en consonancia con la reducción territorial del Imperio. Ya se habían producido algunos cambios bajo los Comnenos y los Ángeles; pero la división de eparquías y sedes episcopales atribuidas generalmente a León el Sabio (hacia el 900) subsistía aun, oficialmente, a fines del siglo XIII. Mas el territorio imperial había disminuido y el Asia Menor se había perdido casi del todo. En Europa los Estados eslavos y latinos ocupaban la mayoría de las regiones antaño pertenecientes al Imperio. No obstante, ida lista de las metrópolis sometidas a la sede apostólica y patriarcal de la capital protegida por Dios”, lista compuesta en tiempos de Andrónico el Viejo, hace olvidar por completo la modesta extensión del territorio imperial, ya que enumera una larga serie de ciudades y regiones sitas en países extranjeros, pero que dependen de Constantinopla en el orden eclesiástico. Entre las metrópolis más alejadas se incluyen en esa enumeración las de las regiones caucásicas, Crimea, Rusia, Galitzia, Lituania. Tal distribución subsiste aun en Constantinopla, con escasas variantes. “La lista de las metrópolis del trono ecuménico —escribe J. Sokolov—, tiene su origen en tiempos remotos y representa hasta cierto punto el legado directo e indiscutible de la época bizantina”.
En la primera mitad del siglo XIV se desarrolló en Bizancio el movimiento hesicasta, en parte religioso y en parte místico y que motivó ásperas discusiones y polémicas.
Los hesicastas, “hombres que viven en el reposo”, se esforzaban en alcanzar la unión íntima y total con Dios, eligiendo como único medio para ello el renunciamiento al mundo, la “hesiquia”, el silencio.
La querella hesicasta, que turbó durante algún tiempo la vida interior del país, nació cuando el Estado atravesaba una situación difícil y compleja, con los turcos —y más tarde los servios— actuando como enemigos exteriores, mientras en el interior se desarrollaban las tenaces luchas de los dos Andrónicos y más tarde de Juan Paleólogo y de Cantacuzeno, hechos que, reunidos, ponían en peligro la misma existencia del Imperio. El cisma arsenita, además, no había terminado sino muy poco antes, después de introducir graves causas de discordia en la Iglesia y el Estado.
El motivador de la querella hesicasta fue el monje griego Barlaam, procedente de Calabria y hombre que desnaturalizó y burlóse de las opiniones de los hesicastas. Éstos tenían como centros principales los monasterios del Athos, y sus doctrinas habían sido comunicadas a Barlaam, a una luz equivocada, por un inculto monje bizantino. En un informe dirigido al patriarca y al concilio leemos: “Hasta los últimos tiempos vivíamos en paz y tranquilidad, aceptando en confianza y con toda sencillez de corazón la palabra de la fe y la piedad, cuando la envidia del demonio y la insolencia de un cierto Barlaam levantaron a este último contra los hesicastas que, con sencillez de corazón, viven una vida pura y próxima a Dios”. El Athos, siempre guardián de la pureza de la ortodoxia oriental y los ideales monásticos, quedó muy afectado por aquella controversia en cuyo desarrollo y desenlace tuvo preponderante papel.
Los historiadores consideran la controversia hesicasta como uno de los sucesos más importantes del siglo XIV. El alemán Gelzer declara, no sin alguna exageración, que tal lucha religiosa fue “uno de los fenómenos más sorprendentes e interesantes que atañen a la civilización de todos los tiempos”. El más reciente investigador de esta cuestión —el griego Papamicael— opina que el movimiento hesicasta fue el fenómeno cultural más importante de la época y que merece el más atento estudio.
El valor intrínseco e importancia de aquel movimiento ha sido motivo de vivas discusiones científicas. Troitzki ve en el hesicastismo la continuación de la pugna de celólas y políticos, o, en otros términos, de los monjes y el clero secular, lucha que con la querella hesicasta condujo al triunfo pleno de los monjes. F. I. Uspenski opina que la querella hesicasta fue el conflicto de dos tendencias filosóficas: el aristotelismo, cuyas doctrinas había adoptado la Iglesia oriental, y el platonismo, cuyos adeptos habían sido anatematizados por 1a misma Iglesia. Más tarde, aquella lucha, nacida en un terreno filosófico, se trasladó al teológico. El importante papel histórico de los voceros del hesicastismo dimana del hecho de que, lejos de limitarse a representar una tendencia nacional griega opuesta a Occidente, estuvieron a la vez a la cabeza del movimiento monástico, siendo sostenidos por el Athos y los conventos balcánicos que dependían del monte sagrado. En su libro publicado en 1911, Papamicael no niega que la lucha de los monjes (celotas) contra los políticos, así como ciertas especulaciones filosóficas, fueran factores importantes, aunque secundarios, del movimiento, pero piensa que la verdadera explicación de la querella hesicasta debe buscarse ante todo en un campo puramente religioso y la halla en la corriente mística, muy fuerte entonces en Occidente, pero también en Oriente, y, sobre todo, en el Athos, y a la vez en el esfuerzo del monje griego, occidental Barlaam, para latinizar el Oriente ortodoxo bizantino mediante sus ataques sarcásticos y racionalistas, que quebrantaban la autoridad monástica en Bizancio.
El proselitismo latino de Barlaam no se ha probado aun de manera fehaciente. Prescindiendo de esa cuestión vemos que el movimiento hesicasta, aunque religioso en su origen, adquiere más amplitud e interés si lo comparamos con el misticismo dominante en la Europa oriental y occidental y con ciertos fenómenos espirituales de la época del Renacimiento italiano. El estudio del movimiento hesicasta en ese sentido pertenece aun al terreno de lo futuro.
El más eminente hesicasta y el mejor teórico de la doctrina de la hesiquia fue Gregorio Palamás, arzobispo de Tesalónica, hombre culto y escritor distinguido, adversario enconado de Barlaam y jefe de un partido que se llamó “palamita”. No sólo Palamás, sino otros, divulgaron y explicaron en sus obras las doctrinas de la hesiquia. Uno de los más notables de esos autores fue Nicolás Cabasilas, místico bizantino, poco conocido por desgracia y cuyas obras y opiniones merecen el más atento estudio.
Con arreglo a la obra de Papamicael y a la exposición de Sokolov, vamos a tratar de dar un breve análisis de la doctrina de la hesiquia.
Los hesicastas se consagraban enteramente al conocimiento y contemplación de Dios, procurando unirse a Él y dirigiendo todas sus fuerzas en ese sentido. Debían alejarse “del mundo en su conjunto y de cuanto lo recordara” y aislarse, “concentrándose y recogiendo su espíritu en sí mismos”. Para alcanzar esa concentración, el hesicasta debía apartarse de toda imaginación, idea y pensamiento; liberar su espíritu de todo conocimiento, a fin de poder fácil y libremente hundirse con impulso absolutamente independiente en las tinieblas auténticamente místicas de la ignorancia. La plegaria más elevada, penetrada y absoluta de los hesicastas era una comunicación “inmediata” con Dios: entre Dios y el orante no existía ni pensamiento, ni opinión, ni imagen del presente, ni consciencia del porvenir. Era la contemplación superior —contemplación de Dios tan sólo—, la abstracción perfecta del espíritu, el abandono de todo lo sensual, la plegaria pura, de la que está ausente todo pensamiento extraño y la inquietud de toda concentración exterior. No cabe imaginar nada más perfecto y elevado. Es un estado de éxtasis, de unión mística con Dios, de divinización. En tal estado extático, el espíritu abandona por entero los límites de lo sensual que le rodea, se aparta de todo pensamiento, adquiere una insensibilidad perfecta, vuélvese sordo y mudo. No sólo abdica de sus impresiones exteriores, sino que franquea los límites de su individualidad, pierde la consciencia de sí mismo, y, por tanto, quien alcanza el éxtasis no vive una vida personal e individual. Su vida anímica y corporal se detiene; el alma permanece inmóvil y unida al objeto de su contemplación... Por consecuencia, el fundamento y esencia de la hesiquia es el amor de Dios con el alma, el corazón y el espíritu, y la aspiración a la contemplación divina por una abdicación total de cuanto, en sus menores detalles, recuerda el mundo y lo que éste encierra. Es la muerte para el siglo.
Los hesicastas alcanzaban su fin a través de un aislamiento y silencio absolutos, mediante el “cuidado del corazón” y la mortificación del espíritu, con penitencia continua, profusión de lágrimas, meditación en Dios y en la muerte, y repetición continua de la plegaria íntima: “Señor Jesucristo, tened piedad de mí, Hijo de Dios, socorredme”. La consecuencia de esta devoción del ánimo era una humildad profunda.
Más tarde la doctrina de la hesiquia fue expuesta más sistemáticamente, sobre todo por los monjes del Athos, donde los religiosos siguieron el camino conducente a una hesiquia perfecta a través de varias etapas o escalas. Hallamos, así, cuatro clases de silenciosos: los novicios, los casi llegados, los ya llegados y los perfectos. Muy pocos alcanzaban la contemplación, grado máximo de la hesiquia. La mayoría quedaban en los primeros grados.
El principal representante del movimiento hesicasta fue Gregorio Palamás, arzobispo de Tesalóníca. Había recibido en Constantinopla, bajo la protección de Andrónico II, una cultura extensa y varia y sintióse atraído desde su juventud por el estudio de las cuestiones monásticas. A la edad de veinte años hízose monje en el Athos y distribuyó su tiempo entre el Athos, Tesalónica y algunos apartados lugares de Macedonia. Pronto superó a todos los monjes del Athos por su ascetismo y sus esfuerzos en lograr la perfección contemplativa. Una vez obtenida una opinión concreta sobre la contemplación, inicia su actividad literaria, consagrada a definir sus ideas sobre el ascetismo. No pudo satisfacer su deseo de retirarse a una soledad completa, porque las turbulencias suscitadas por Barlaam principiaban a conmover el Athos.
No se han esclarecido bien los planes de Barlaam al llegar a Constantinopla. Fuese como fuera, gozaba de tanto favor que obtuvo el nombramiento de abad (higúmeno) de un convento de la capital. Pero el historiador Nicéforo Gregoras púsole en jaque en el curso de una controversia, y entonces Barlaam huyó a Tesalónica, desde donde alcanzó el Athos. Allí conoció, a través de un monje ignorante, la doctrina de la hesiquia. Barlaam acusó a los hesicastas, los cuales al alcanzar el grado supremo de la perfección veían “con ojos corporales una luz divina y no creada brillando en torno a ellos”. Los monjes, según Barlaam, minaban los dogmas fundamentales de la Iglesia al pretender ver, con ojos corporales, la luz divina, puesto que así admitían que la gracia divina es creada y aprehensible. La controversia escrita surgida entre Barlaam y Palamás creó los partidos de palamitas y baarlamitas, pero no tuvo resultados decisivos. La disputa se remitió a Constantinopla, donde se resolvió congregar un concilio.
El concilio debía ocuparse en la naturaleza de la luz que en el Monte Tabor vieron los discípulos de Cristo cuando la Transfiguración. ¿Tratábase de una luz creada o increada? Según Palamás, la luz vista por los hesicastas era igual a la del Tabor, es decir, una luz, como ésta, divina e increada.
En el concilio, reunido en Santa Sofía, se impuso la tesis de Palamás y Barlaam hubo de rectificar en público. Pero las fuentes dan datos contradictorios sobre la asamblea. F. I. Uspenski, por ejemplo, pone en duda que Barlaam fuera condenado. En todo caso Palamás no se satisfizo con la resolución adoptada.
Persistieron las discordias en la Iglesia. En otros concilios se discutieron nuevos puntos litigiosos, mientras los representantes de la Iglesia se mezclaban a los conflictos políticos surgidos de la lucha entre Paleólogo y Cantacuzeno. Palamás fue arrestado por el patriarca, a causa de su intransigencia religiosa, y pasó algún tiempo encarcelado. Palamás halló un fiero adversario en Nicéforo Gregoras, antes enemigo de Barlaam, pero que a la sazón se había adherido al partido de la unión con Roma. Finalmente triunfó la tesis palamita, siendo reconocida como justa y valedera por toda la Iglesia ortodoxa. La decisión del concilio censura “las blasfemias de Barlaam” y le aparta de la comunión cristiana por otros errores, y en particular por llamar a la luz de la Transfiguración del Señor, que se apareció a los discípulos y a los bienaventurados apóstoles ascendidos con él (al monte), creada y descriptible, no diferente de la luz que se percibe con los sentidos”. Pero la larga lucha de Palamás contra sus adversarios había agotado sus fuerzas y murió en 1360, tras una enfermedad dilatada y cruel. En una bella miniatura de un manuscrito de Juan Cantacuzeno, existente en la Biblioteca Nacional de París, se ve a Cantacuzeno, sentado en su trono, resolviendo en el concilio la cuestión de la luz del Monte Tabor.
La querella hesicasta terminó, pues, con la victoria absoluta de la ortodoxia rigurosa y de los monjes del Athos. “La montaña sagrada —escribe Gelzer— se convirtió en la Síón de la Verdadera Fe. Durante la terrible crisis que exterminaba a un pueblo entero, mientras los otomanos aplastaban sin piedad al pueblo romano, el Athos se transformó en un asilo cuyo silencio buscaban los corazones desgarrados. Muchos ánimos fuertes, que se habían extraviado en su vida terrena, prefirieron pasar en el alejamiento del mundo y en la unión con Dios el resto de sus existencias, llenas de conflictos íntimos. La vida monástica, en aquella triste época, ofreció a una nación infortunada el único consuelo verdadero y durable”.
La ciencia no ha esclarecido lo bastante el papel de los hesicastas en los conflictos políticos de la época. De lodos modos, los jefes de corrientes políticas, comprendiendo la importancia del movimiento hesicasta, se apoyaron en él a menudo para sus fines profanos. No obstante, la grave situación política surgida del peligro turco obligó a los monarcas, incluso a los que habían buscado a veces el apoyo del hesicastismo, a separarse de la rigurosa ortodoxia palamita, buscando una aproximación a la Iglesia de Roma, única capaz, a juicio de los basileos, de levantar al Occidente de Europa en defensa del cristianismo. Esta tendencia hízose particularmente acusada al ser depuesto Juan Cantacuzeno al afirmarse en el trono Juan V, emperador semilatino por línea de su madre Ana de Saboya y cuyo nombre va vinculado a la segunda unión.
Ya conocemos los éxitos militares de los turcos en el siglo XIV. Hacia la séptima década de este siglo, los otomanos poseían el Asia Menor y la península europea de Gallípoli y empezaban a progresar en los Balcanes, amenazando Constantinopla. Juan V entonces puso, todas sus esperanzas en el Papa.
Pero el Papado, en el siglo XIV, atravesaba un período de contradicciones y controversias tensas que se manifestaron en dificultades de relación con el poder político local y regional de Europa debido a sus encontrados y pautados intereses sectoriales y así fue como se comenzó a hablar de la “Cautividad babilónica”: o en otras palabras, del sistema papal víctima y preso por sus propias debilidades mundanas, por las mismas relaciones políticas que él mismo había incentivado y que con posterioridad, se había manifestado como incapaz de administrar y resolver ante la variedad de diferentes manifestados entre los gobernantes. De 1305 a 1378, los siete papas que se sucedieron tuvieron su residencia, de manera casi constante, en Aviñón, junto al Ródano, dependiendo prácticamente de los reyes de Francia. Las exhortaciones pontificias a los soberanos para que éstos socorriesen a Bizancio, fueron infructuosas o bien motivaron pequeñas expediciones que, aun cuando lograsen éxitos parciales y momentáneos, no podían solucionar el problema. Occidente no sentía entusiasmo por la Cruzada. Para muchos occidentales de entonces los cismáticos griegos eran más intolerables que los turcos muslimes.
Petrarca escribía: “Los turcos son enemigos, pero los griegos cismáticos son peores que enemigos”.
En 1367 el Papa Urbano VI decidió trasladarse desde Aviñón a Roma. En la ruta halló emisarios bizantinos que le informaron del deseo del emperador de conseguir una unión. Juan estaba incluso dispuesto a ir a Roma. Y emprendió, en efecto, el viaje, llegando a Roma por mar, vía Nápoles. [108] En junio de 1367 leyó, en una asamblea solemne, una profesión de fe enteramente conforme a los dogmas católicos. En San Pedro el Papa celebró una misa mayor durante la cual Juan V renovó su profesión de fe, reconociendo que el Espíritu Santo emanaba del Padre y del Hijo y que el Papa era jefe de todos los cristianos. [109] El mismo día el emperador comió con el Papa, siendo invitados todos lo cardenales. El emperador regresó por Nápoles y Venecia, en cuya última ciudad atravesó experiencias humillantes. Ya sabemos que los venecianos le retuvieron en concepto de deudor insolvente, siendo menester que Manuel, hijo del emperador, reuniese la suma exigida y se presentara en Venecia para rescatar a su padre. Poco después de conclusa la unión, Urbano V regresó a Aviñón.
La unión de Roma de 1369 no produjo más resultados reales que la de Lyón. El Papa no pudo dar al emperador otra cosa que muestras de atención, regalos y promesas de expediciones. El Occidente de Europa, a pesar de las exhortaciones del Papa, no envió socorros contra los turcos. Y en cuanto a la unión religiosa solemnemente aceptada por Juan V, quedó en acto privado y la población de Constantinopla siguió, en masa, afecta a las doctrinas de la ortodoxia oriental. De todos modos, el viaje del emperador constituye un interesante episodio de los contactos espirituales de Bizancio con Occidente en la época renacentista.
La unión más célebre es la de Florencia, conclusa en 1439. En aquel momento el ambiente político era más grave aun en el Oriente cristiano que cuando la unión de Roma. La devastación turca de Servia y Bulgaria, la derrota de los cruzados en Nicópolis, el viaje infructuoso de Manuel II a la Europa occidental y la toma de Tesalónica en 1430, ponían al Imperio en una situación crítica a la que no afectó muy profundamente la derrota turca en Angora a manos de los mongoles. Pero los éxitos de los turcos se transformaban ya en amenaza seria para Occidente. Por tanto en el concilio de Florencia pareció muy obvia la necesidad de una lucha común latinogriega contra los turcos. Más, la indiferencia por la trágica situación política del Imperio, el partido ortodoxo luchó enérgicamente contra la unión, no sólo por temor de que alterase la pureza de la ortodoxia griega, sino también por inquietud de que el socorro occidental comprado a precio de la unión produjera la preponderancia occidental en Oriente. No se quería que el probable yugo turco fuese reemplazado por otro, latino. A principios del siglo XV, el polemista bizantino José Brienne decía: “No creáis que los pueblos occidentales han de ayudarnos antes o después. Si un día se levantasen diciendo que vienen en nuestro socorro, se armarían para aniquilar nuestra ciudad, nuestra raza y nuestro nombre”.
Tal aprensión estaba justificada. Baste recordar los planes conquistadores de Alfonso el Magnánimo.
Hacia la misma época se reunía en Basilea el tercer gran concilio del siglo XV, después de los de Pisa y Constanza. En su programa figuraban la reforma de la Iglesia en su jefe y en sus miembros y la resolución del problema hussita, que después de la muerte de Juan Huss había adquirido considerable extensión. El Papa Eugenio IV no experimentaba simpatía alguna por el concilio. Éste y el Papa abrieron, simultánea y separadamente, negociaciones con Juan VIII. El concilio y Constantinopla cambiaron embajadas. Entre los emisarios griegos enviados a Basilea figuraba Isidoro, higúmeno de un convento de Constantinopla y futuro metropolitano de Moscú. Isidoro, en el concilio, pronunció un discurso en favor de la unión de las Iglesias, lo cual debía “elevar un monumento grandioso, que rivalizaría con el Coloso de Rodas, cuya cúspide alcanzaría los cielos y cuyo brillo esplendería sobre Oriente y Occidente”. Tras discusiones infructuosas sobre el lugar del concilio futuro, los Padres de Basilea decidieron abordar el tema griego después de resuelto el problema hussita. Tal decisión pareció ofensiva a los griegos, representantes, según ellos, de la ortodoxia verdadera, que en aquel caso era puesta en el mismo plano que la herejía hussita. En Constantinopla “se desencadenó una verdadera tempestad”. [110] Entre tanto el emperador se aproximaba cada vez más al Papa, en cuyas manos entregó la dirección de las negociaciones unionistas. Temeroso de las tendencias reformadoras de Basilea, Eugenio IV trasladó el concilio a Ferrara, en Italia del norte, y luego, al declararse la peste, a Florencia. Parte de los miembros del concilio, desobedeciendo al Papa, quedáronse en Basilea y eligieron nuevo pontífice.
El concilio ferraro florentino transcurrió en medio de una solemnidad extraordinaria. Juan VIII y su hermano; José, patriarca de Constantinopla; Marcos, metropolitano de Éfeso y encarnizado enemigo de la unión; Bessarión, metropolitano de Nicea, partidario de la unión y hombre de gran cultura y talento, así como otras muchas personalidades eclesiásticas y laicas, llegaron a Ferrara, pasando por Venecia. El Gran Duque de Moscovia, Basilio II el Ciego, envió como representante a Isidoro, poco antes designado metropolitano de Moscú, y partidario de la unión. Acompañaban a éste muchos clérigos y laicos rusos.
Producíase entonces el florecer del Renacimiento italiano, y Ferrara, bajo los del Este, como Florencia bajo los Medicis, se distinguían por su brillante actividad intelectual y artística.
Las discusiones del concilio, centradas en particular sobre el “filioque” y la supremacía pontificia, arrastráronse con lentitud. Los griegos allí presentes distaban mucho de aceptar tales proposiciones. El emperador, cansado, se dispuso a partir. El patriarca José, adversario de la unión, murió antes de concluir el concilio. Isidoro de Moscú trabajaba activamente por la unión. Y al fin se redactó el decreto unificador, en dos lenguas, promulgándose solemnemente, el 6 de julio de 1439, en la iglesia de Santa María del Fiore (Florencia). Algunos griegos, con Marcos de Efeso a la cabeza, se negaron a firmar el acta.
Aun existen hoy en Italia muchos recuerdos de la unión de Florencia. En la Biblioteca Laurenziana, de Florencia, se conserva y expone una interesante copia contemporánea del Acta de unión, redactada en lenguas latina, griega y eslava. Aparte de las firmas griegas y latinas de ese documento, se halla en él la firma rusa del “humilde obispo Avrami (Abramius) de Suzdal”, quien participó en el concilio. También subsiste la iglesia de Santa María del Fiore. En otro templo florentino, Santa María Novella, se ve el monumento fúnebre del patriarca José. Un fresco le representa en pie sobre ese monumento. En el Palazzo Ricardi se conserva un gran fresco del pintor italiano del siglo XV, Benozzo Gozzoli, representando a los Reyes Magos que van a Belén para adorar al Cristo recién nacido. En los Reyes Magos el pintor ha representado —bastante fantásticamente, desde luego, a Juan Paleólogo y al patriarca José, a quienes había visto entrar en Florencia. Roma guarda algunos recuerdos de la unión. Entre los bajos relieves que representan al Salvador, a la Virgen, a San Pedro y a San Pablo, en la iglesia de San Pedro, relieves que pertenecen al siglo XV, se ven bajos relieves menores, relativos al concilio de Florencia. Tales son el embarque del emperador en Constantinopla, su llegada a Ferrara, una sesión del concilio de Florencia y el embarco de Juan Paleólogo en Venecia. En un museo de Roma hay un soberbio busto de Juan, de tamaño natural. Ese busto, reproducido a menudo, fue, sin duda, tomado del natural durante la estancia del emperador en Florencia. [111]
Como las uniones de Lyon y Roma, la de Florencia no fue aceptada en Oriente. Juan, al regresar, advirtió pronto el fracaso de su intento. En torno a Marcos de Efeso, que no había firmado la unión, reunióse un nutrido partido ortodoxo. Varios de los signatarios retiraron su firma después. Isidoro, de vuelta a Moscú, promulgó solemnemente en la Iglesia de la Asunción el decreto unionista, pero no halló simpatía en nadie. El Gran Príncipe dejó de darle los títulos de Pastor y Maestro y calificóle de “lobo devorador”.
Los patriarcas de Alejandría, Antioquía y Jerusalén se declararon hostiles a la unión y en el concilio de Jerusalén (1443), el concilio de Florencia fue calificado de “impuro”. Pero la Iglesia católica reconoce aún hoy la validez del decreto de Florencia y todavía en el siglo XIX el Papa León XIII le recordaba a los ortodoxos, en su Encíclica sobre la unión de las Iglesias, a que se atuviesen a ese decreto.
Como su hermano Juan, Constantino XI, postrero emperador bizantino, vio en la unión el último recurso del agonizante Imperio. Se ha discutido a menudo la cuestión del concilio de Santa Sofía en 1450. Ciertos historiadores afirman que en ese año se reunieron en Constantinopla numerosos eclesiásticos orientales, entre ellos los patriarcas de Alejandría, Antioquía y Jerusalén. El concilio, tras condenar a la unión y a sus partidarios, había, parece, restaurado la ortodoxia. El famoso sabio italiano León Allatius, que publicó por primera vez, en el siglo XVII, fragmentos de las actas de ese concilio, las consideraba apócrifas. Desde entonces las opiniones de los historiadores se han dividido. Unos, siguiendo a Allatius, dan las actas por apócrifas y el concilio por inexistente, mientras otros, en especial los sabios y teólogos griegos, para quienes el concilio es de capital importancia, aceptan la autenticidad de las actas del concilio como hecho histórico. Últimamente se ha resuelto la cuestión en el sentido de negar la autenticidad de las actas y rechazar la celebración de tal asamblea, [112] aunque hay todavía voces aisladas que se oponen a ese criterio. [113] No tenemos bastantes pruebas para afirmar que se produjera bajo Constantino XI una ruptura oficial de la unión, sancionada por un concilio. Al contrario, Constantino, ante el peligro inminente, pidió socorro de nuevo a la Europa occidental. En vez de la ayuda esperada, presentóse en Constantinopla el cardenal Isidoro, antiguo metropolitano de Moscú. En diciembre de 1452, cinco meses antes de la expugnación de la ciudad, Isidoro hizo proclamar solemnemente la unión en Santa Sofía y celebró una misa unionista en la que mencionó el nombre del Papa. Ello produjo viva agitación en la capital.
Caída Constantinopla, la religión e instituciones religiosas griegas subsistieron bajo el dominio turco. Aparte aislados actos de violencia cometidos por el gobierno turco o la población musulmana contra la Iglesia griega y la población ortodoxa, ha de reconocerse que bajo Mahomet II y sus sucesores inmediatos, los derechos religiosos concedidos a los cristianos fueron respetados con bastante rigor. La persona del patriarca, las de los obispos y las de los sacerdotes fueron declaradas inviolables. Todos los miembros del clero quedaron exentos de impuestos, mientras el pueblo griego debía pagar el “baradch” (contribución anual). La mitad de las iglesias de la capital fueron transformadas en mezquitas y la otra mitad quedaron en manos de los cristianos. Siguieron en vigor todos los cánones eclesiásticos relativos a la administración interior de la Iglesia. Continuó existiendo el Santo Sínodo, que se ocupaba, con el patriarca, en la dirección de los asuntos eclesiásticos. Se permitió la libre ejecución de todos los Oficios religiosos. En todas las ciudades y pueblos autorizóse la celebración solemne de las Pascuas, etc. Tales costumbres religiosas se han mantenido en Turquía hasta nuestra época, aunque con el tiempo haya habido más casos de violación de los derechos de los habitantes cristianos, cuya situación, en ciertos instantes, ha sido difícil.
Bajo la nueva dominación, el primer patriarca de Constantinopla fue elegido por el clero, a poco de la toma de la ciudad, siendo reconocido por el sultán turco. El designado fue Genadio (Jorge) Escolarlo, quien había acompañado a Juan VIII a Ferrara y Florencia, manifestándose partidario de la unión, pero se volvió luego celoso defensor de la ortodoxia. Su advenimiento eliminaba en definitiva la unión grecorromana.
El problema del estado interior del Imperio bajo los Paleólogos —administración general y situación social, financiera y económica— es uno de los menos estudiados y más complejos de la historia de Bizancio. Las numerosas y diversas fuentes que poseemos al respecto han sido insuficientemente estudiadas y apreciadas. Muchos documentos valiosos, sobre todo las crisobulas imperiales y las cartas monásticas, pertenecen aún a tesoros manuscritos inéditos de las bibliotecas de Oriente y Occidente. En este sentido los manuscritos de los monasterios del Athos tienen inmensa importancia. Pero los monjes ortodoxos athonieses han guardado celosamente sus bibliotecas, y en el siglo XVIII y primera mitad del XIX los manuscritos del Athos sólo han podido ser consultados por historiadores de religión ortodoxa. De modo que los sabios rusos han tenido en este estudio un papel muy importante.
En el siglo XVIII el viajero ruso V. G. Barski visitó dos veces los monasterios del Athos (1725—26 y 1744). Fue el primer sabio moderno que conoció las riquezas históricas del Santo Monte. La detallada descripción que nos ha legado proyecta viva claridad sobre esas valiosas fuentes. En el siglo XIX los sabios rusos Porfirio Uspenski, P. I. Sevastianov, T. O. Florinski y V. Regel han trabajado activamente en los monasterios de la Montaña Sagrada, publicando una larga serie de documentos muy interesantes sobre la situación interior de Bizancio. Tienen particular importancia las cartas aparecidas en los suplementos de varios volúmenes de la revista bizantina rusa Vizantiiski Vremennik, cartas que no han sido aún estudiadas lo suficiente. A fines del siglo XIX el sabio griego Sp. Lambros publicó un catálogo en dos tomos de los manuscritos griegos del Monte Athos (18951900). Pero Lambros no pudo incluir en su catálogo dos importantísimas colecciones de manuscritos conservadas en los monasterios de Lavra y de Vatopedi. El catálogo de los manuscritos griegos de Vatopedi ha visto la luz en 1924. El historiador francés G. Millet, enviado en misión al Athos en 1915, ha reunido una serie de documentos de los archivos de Lavra, lugar que, con frase de una crisobula, es “cabeza y Acrópolis de toda la república monástica”. Con escasas excepciones, los textos conseguidos por Millet no se han publicado aún. Actualmente se prepara su edición.
En el proemio del catálogo mencionado leemos: “La Montaña Sagrada ha preservado y conservado intactas la civilización bizantina y las fuerzas espirituales del pueblo heleno”. Otras bibliotecas guardan igualmente una rica documentación sobre la época de los Paleólogos. Indicaremos solamente la importancia de la colección publicada, en seis tomos, por Miklositch y Müller con el título de Acta et diplomata graeca medii aevi y las numerosas ediciones de C. Sathas. Las actas del monasterio de Vazelon, junto a Trebisonda, impresas recientemente, dan nuevos y ricos materiales sobre la historia de la propiedad rústica y monástica no sólo en Trebisonda, sino en Bizancio en general, en los siglos XIV y XV.
El restaurado Imperio griego, ya muy disminuido en extensión y siempre decreciendo, amenazado, además, por los normandos, turcos, servios, venecianos y genoveses, se convirtió bajo los Paleólogos en un Estado secundario, sin vida normal ni estable. La completa desorganización de todos los mecanismos del Estado y la decadencia del poder central son rasgos distintivos de ese período. Las largas luchas dinásticas de los dos Andrónicos y de Juan V con Cantacuzeno; los esfuerzos de los emperadores para ganarse el favor papal mediante una unión nunca aprobada por el pueblo; los viajes, que a veces resultaron humillantes, de los emperadores a la Europa occidental; los intentos de los emperadores, con no menos rebajamientos, para congraciarse con los sultanes, ya pagándoles tributo, ya residiendo por fuerza en sus cortes, ya casando a las princesas imperiales con príncipes muslimes, fueron hechos que debilitaron y degradaron a los ojos del pueblo el poder de los basileos bizantinos.
La misma Constantinopla, saqueada por los latinos, no era, al pasar a manos de los Paleólogos, lo que había sido antaño. Los autores griegos y diversos extranjeros, viajeros y peregrinos, testimonian la decadencia de la capital en aquella época. A principios del siglo XIV el geógrafo árabe Abul—Feda, tras enumerar concisamente los más importantes monumentos de Constantinopla, observa: “En el interior de la ciudad se encuentran campos sembrados, jardines y muchas casas en ruinas”.
A comienzos del siglo XV, el viajero español Ruy González Clavijo escribía: “En la ciudad de Constantinopla hay muchos palacios, iglesias y monasterios, pero la mayoría de ellos están en ruinas. Es, sin embargo, notorio que antaño Constantinopla era una de las más nobles capitales del mundo. Por lo contrario, la colonia genovesa de Pera no es más que una ciudad pequeña, pero muy populosa. Está rodeada de un poderoso muro y posee casas excelentes, todas bien construidas”. [114]
Hacía la misma época, el florentino Buondelmonti señalaba que la iglesia de los Santos Apóstoles, una de las más famosas de Constantinopla, estaba en completa ruina. No obstante, piadosos peregrinos de diversos países que visitaron Constantinopla en los siglos XIV y XV, quedaron sorprendidos y fascinados ante los ornamentos y reliquias de la iglesia constantinopolitana. En 1287, el monje Rabbon Sauma, enviado por el rey de los mongoles, mantuvo una entrevista con Andrónico II y, autorizado por éste, visitó las iglesias y reliquias de la ciudad. [115]
En 1422, el diplomático y moralista borgoñón Ghillebert de Lannoy recibió del emperador Manuel II y de su joven hijo y heredero muy buena acogida y le fue concedida licencia para visitar las maravillas y antigüedades de la ciudad y de los templos.
En 1437 el viajero español Pero Tafur fue muy cortésmente recibido por Juan VIII. De regreso de Crimea y Trebisonda visitó Constantinopla otra vez. La ciudad estaba gobernada entonces por el “déspota Dragas”, hermano de Juan, en ausencia de éste, que se hallaba en Italia. Tafur dice: “La iglesia que ellos llaman Valayerna (Blanquerna) está hoy tan dañada que no es posible repararla ya”. “El puerto ha debido ser magnífico y aun hoy es bastante para abrigar los bajeles”. “El palacio del emperador ha debido ser magnífico, pero hoy hállase en tal estado que él y la ciudad muestran bien las pruebas que el pueblo ha soportado y soporta aún”. “La ciudad no tiene sino una población diseminada... Los habitantes no van bien vestidos, sino tristes y miserables”. “El Estado del emperador es tan espléndido cual lo ha sido siempre, pues que no omite ninguna de las antiguas ceremonias, mas es, en verdad, como un obispo sin sede”. Constantinopla, con las ciudades tracias que le restaban, se encontró, después de las conquistas turcas y servias de la segunda mitad del siglo XIV en la Península balcánica, rodeada de posesiones osmanlíes y no pudiendo sostener relaciones —y éstas trabajosamente— sino con los territorios que le quedaban: Tesalónica, Tesalia y el despotado de Morea. Por tanto, estas regiones se independizaron de modo paulatino. Cuando los turcos cortaron la ruta marítima del mar Negro, la isla de Lemnos, al norte del Archipiélago, fue durante algún tiempo el granero de Constantinopla.
La feudalizacíón del Imperio, comenzada antes de los Paleólogos, debilitó progresivamente la bien establecida organización centralista. Los organismos del poder central no tuvieron, en ocasiones, cosa alguna que hacer, porque el Imperio estaba disgregado y desorganizado al mayor extremo. Los recursos del país y su capacidad económica, radicálmente destruidas por los latinos, se habían agotado en definitiva. Las provincias devastadas no rendían impuestos, las reservas estaban agotadas, se habían vendido las joyas de la Corona, no se podía alimentar a los soldados y la miseria reinaba por doquier. Nicéforo Gregoras describiendo las solemnidades del matrimonio de Juan V, escribe: “En esta época el palacio estaba en tal desnudez que no se podía encontrar una sola copa o jarro de oro o de plata. Unos eran de estaño, otros de arcilla... y no hablo ya de las coronas y ropas, que solo tenían la apariencia de oro o piedras preciosas (pues en realidad) eran de cuero y se contentaban con dorados, semejantes a las que fabrican a veces los curtidores, y en parte con cristales que reflejaban diversos tintes. Aquí y allá se veían, muy raramente, piedras preciosas que tenían un fulgor verdadero y el brillo de las perlas, que no engaña a la vista. La antigua prosperidad y los esplendores del Imperio romano habían padecido una tal decadencia, se habían extinguido y perecido tan completamente, que no puedo hoy sin vergüenza exponeros el relato”. Las ciudades más amenazadas por los turcos empezaban a despoblarse. Ya vimos que tras la toma de Gallípoli algunos habitantes de Constantinopla habían emigrado a Occidente. En 1425 mucha gente emigró a Tesalónica, y parte de los que huyeron se refugiaron en Constantinopla, juzgándola más segura. [116] El momento, en efecto, era crítico: Tesalónica había sido ocupada por los venecianos y los turcos proyectaban tomar la ciudad, lo que hicieron, como vimos, en 1430.
El restringido territorio del Imperio y la debilidad numérica de su población no permitían sostener un gran ejército nacional, por lo que las tropas de los Paleólogos abarcaban mercenarios de diversas nacionalidades. Aparecieron compañías catalanas, turcas, genovesas, venecianas, servias y búlgaras. Había también, como antes, mercenarios anglosajones, varengos o anglo—varengos y vardariotas de raza turca. [117] No pudiendo pagar bien a sus mercenarios, el gobierno a veces sufría la arrogancia altanera de sus mismos soldados y asistía, impotente, a la devastación de provincias enteras o grandes ciudades. Recuérdese el paso sangriento de los catalanes a través de las provincias del Imperio. Dada la debilidad de su ejército de tierra, los Paleólogos intentaron, en vano, resucitar, aunque sólo fuese en parte, la potencia de la decaída flota bizantina. Miguel VIII hizo algo en tal sentido, pero Andrónico II descuidó de nuevo la flota, y las islas del Archipiélago que aun pertenecían al Imperio no pudieron ser defendidas contra los piratas. [118] La flota bizantina no podía emprender nada contra las numerosas y bien equipadas escuadras de genoveses y venecianos, ni siquiera contra la de los osmanlíes, recién creada. Los mares Negro y Egeo se escapaban por completo del dominio de Bizancio. En el siglo XIV y la primera cincuentena del XV las flotas de las repúblicas mercantiles italianas señorearon aquellos mares en absoluto.
La antigua organización en themas, deshecha por los latinos, no podía funcionar debidamente bajo los Paleólogos. No había territorios bastantes para el sistema de gobierno regional. Ya sabemos que el título de estratega había desaparecido bajo los Comnenos, substituyéndolo el más modesto de duque (dux).
No obstante, algunos historiadores modernos emplean el término thema para designar la provincia de Macedonia y Tesalia en el siglo XIV. [119] Las provincias, separadas de la capital por las posesiones turcas y servias, se convirtieron en “estados déspotas” cuyos gobernadores eran poco menos que independientes. A fines del siglo XIV Tesalónica tuvo como déspota a uno de los hijos de Juan V. El despotado de Morea era también gobernado por hijos o hermanos de los emperadores.
Bajo los Paleólogos, las relaciones entre las clases superiores y las inferiores se volvieron muy tensas. La agricultura, siempre considerada el fundamento de la economía de Bizancio, estaba en profunda decadencia. Se habían perdido muchas provincias fértiles y otras quedaron devastadas por las incesantes luchas civiles y el paso asolador de los catalanes. En Asia Menor, la prosperidad de los colonos fronterizos (acritas), basada también en la agricultura, quedó completamente arruinada por las medidas regresivas de Miguel VIII y los avances turcos.
La época de los Paleólogos señalóse por un amplio desarrollo de la propiedad rural en gran escala. Los campesinos arruinados caían en poder de los señores. A partir de 1261 algunos griegos se convirtieron en poderosos terratenientes en Tesalia. En la zona occidental de Tesalia, ocupada por el déspota del Epiro, y en la región noroeste de la misma Tesalia, perteneciente al emperador, los rícos propietarios rurales desempeñaron muy importante papel y establecieron relaciones feudales con los pequeños propietarios. Pero las represalias catalanas y las invasiones albanesas desorganizaron por completo el régimen agrario de Tesalia.
Muchos albaneses se convirtieron en grandes propietarios. En el régimen del agro sobrevino cierta mejora cuando en 1348, Esteban Dushan, rey de Servia, se apoderó de Tesalia. [120] Ha de notarse que en ciertas comarcas montañosas de Tesalia hubo algunas propiedades individuales y comunidades campesinas libres.
Se hallan en Mazaris interesantes informes sobre el poderío y arrogancia de los grandes propietarios (arcontes) del Peloponeso. Antes, Juan Cantacuzeno había declarado ya que la decadencia interna del Peloponeso no se debía a las invasiones turcas o latinas, sino a las luchas intestinas, que habían tornado “el Peloponeso más desierto que la Escitia”. Manuel, hijo de Juan V, al ser nombrado déspota de Morea, restauró la agricultura hasta cierto punto y entonces “el Peloponeso volvió a ser cultivado por algún tiempo” y la población comenzó a regresar a sus casas. Pero la conquista turca deshizo la labor bizantina en Morea.
Oprimidos por los omnipotentes señores, los campesinos padecían males terribles. La clase agraria estaba arruinada por completo, y si su situación, como afirman algunos, [121] no era desfavorable en exceso durante el siglo XIV, en la región de Tesalónica —al menos en los dominios de los grandes terratenientes—, ello no modifica el cuadro de la miseria general en los campesinos.
El odio de los pobres contra los ricos no sólo desgarraba los campos, sino también las ciudades del Imperio. Durante la revolución de 1328, el populacho de Constantinopla saqueó el magnífico palacio de Teodoro Metoquita. [122]
El movimiento revolucionario que estalló en 1341 en Adrianópolis al ser proclamado emperador Juan Cantacuzeno, tomó la forma de una insurrección, victoriosa al principio, del pueblo contra las clases posesoras, propagándose luego a otras ciudades del Imperio. [123]
La revolución de los celótas en Tesalónica, hacia mediados del siglo XIV, ofrece particular interés.
Las fuentes distinguen en Tesalónica tres clases: los ricos y nobles; la clase media o burguesía, los “medianos” esto es comerciantes, industríales, patronos de talleres, pequeños propietarios y miembros de las profesiones liberales; y en fin, el pueblo, es decir, campesinos humildes, artesanos modestos, obreros, marineros. Mientras la importancia de la clase rica crecía de vez en vez, la situación de la clase inferior, y en especial la de los cultivadores de las tierras más constantemente amenazadas por el enemigo, empeoraba de más en más. Todo el comercio del importante centro económico de Tésalonica y los beneficios que del comercio se dimanaban, estaban en manos de la clase superior. Crecía la animosidad de clases y sólo hacía falta una oportunidad para que estallara.
En aquel momento Cantacuzeno, apoyándose en la nobleza, se proclamo emperador, y, como consecuencia, los elementos demócratas se pronunciaron por los Paleólogos. Un historiador escribe: “No fue una lucha de ambiciones entre personas que se disputaran el poder supremo, sino una lucha de clases: una deseando conservar sus privilegios, otra tratando de sacudir la explotación”, [124] Al frente de la democracia de Tesalónica se pusieron los celotas, quienes en 1343 expulsaron de la ciudad a los nobles, saquearon las casas de los ricos y establecieron una especie de gobierno republicano, compuesto por celotas. Las dificultades interiores produjeron, en 1346, una matanza de la nobleza. Nicolai Cabasilas fue de los pocos que escaparon a la muerte. Incluso después de reconciliarse Juan V y Juan Cantacuzeno continuó el régimen local de los celotas: y Tesalónica, en cierto sentido, “fue gobernada como una república independiente”. Los celotas prescindían por completo de las órdenes emanadas de Constantinopla. Sólo en 1349 los esfuerzos conjuntos de Juan V y Juan Cantacuzeno lograron poner fin al gobierno democrático de los celotas.
No se han esclarecido aún las verdaderas causas de la revolución tesalonicense. Tafrali considera como principal la miseria de la población y juzga a los celotas campeones de la libertad, que lucharon para mejorar la vida social en el porvenir, lo cual los contemporáneos no podían comprender.
Fue aquella, dice Diehl, una lucha de clases, de ricos contra pobres, de aristócratas contra plebeyos”. La atrocidad de esas luchas “aparece en la curiosa, trágica y sangrienta historia de la comuna de Tesalónica”, donde se “oculta una vaga tendencia hacia un movimiento comunista”. [125] El ruso Iakovenko, analizando el libro de Tafrali, escribe: “En la actividad de los celotas, los fines de carácter político, es decir, la lucha contra Cantacuzeno, predominaron sobre los fines sociales, que, por lo demás, nos parecen bastante obscuros”.
El problema merece un estudio más profundo; pero, hasta donde cabe juzgar, parece que la cuestión social desempeñó un papel importante en la revolución de Tesalónica. Al aspecto social se unieron, complicándolo y penetrándolo, las luchas políticas del momento.
Por las mismas circunstancias indicadas, Bizancio perdió la dirección de su propio comercio. No obstante, y hasta su cerco definitivo por los turcos, Constantinopla siguió siendo un centro comercial de importancia y allí se podía encontrar negociantes de todas las naciones.
Francesco Balducci Pegolotti, comerciante y escritor florentino de la primera mitad del siglo XIV y que estuvo al servicio de la dinastía mercantil de los Bardi, nos da preciosos informes sobre las mercancías vendidas en Constantinopla, Gálata y Pera, y sobre los mercaderes occidentales que se encontraban allí. [126] Pegolotti menciona genoveses, venecianos, písanos, florentinos, catalanes, provenzales, anconitanos, sicilianos “e tutti altri strani”. [127] Bertrandon de la Broquiére escribe, por su parte, en la primera mitad del siglo XV, que había visto en Constantinopla numerosos mercaderes de todos los países, pero que los venecianos gozaban “de más autoridad”. Menciona también a los catalanes y a los genoveses. Por supuesto, había en Constantinopla multitud de comerciantes de otros puntos de Occidente —por ejemplo, de Ragusa— y de Oriente. El mercado de Constantinopla era verdaderamente internacional.
Pero el comercio en sí no estaba en manos de Bizancio, sino en las de los mercaderes occidentales, sobre todo los venecianos, genoveses y, en cierta medida, písanos, florentinos, etc.
Como sabemos, a partir del reinado de Miguel Paleólogo, Genova ocupó el primer puesto en la vida económica de Bizancio. Los genoveses, exentos de tasas, pudieron construir y fortificar Gálata y organizar factorías y colonias, no sólo en las islas Egeas y el Asia Menor, sino también en las costas del mar Negro: Trebisonda, Caffa (Teodosia) y Tana, en la boca del Don. [128] Caffa, en particular, gozó de prosperidad y buena organización. La defendían fortificaciones potentes y un estatuto administrativo detallado reglaba su gobierno. [129] Paquimeres admiraba a los genoveses, quienes, a pesar de las tormentas invernales, surcaban el Mar Negro sin temor, en sus navios. [130] Venecia, igualmente libre de gravámenes mercantiles, rivalizó con Génova, lo que produjo violentos conflictos donde la posición de Bizancio resultó muy delicada. A fines del siglo XIII, Venecia, con la toma de San Juan de Acre por el sultán de Egipto (1291), vio vedado su tráfico en el sudeste del Mediterráneo y desde entonces consagró toda su energía a luchar con Génova, en el norte, a fin de recobrar su antigua situación económica en Bizancio, en el Egeo y en el Negro.
Desde una época relativamente reciente, sabemos que hubo relaciones mercantiles entre Florencia y Constantinopla. Las transacciones fueron, en general, agrarias por el intercambio del grano. [131] Mas todos los beneficios de ese tráfico iban, lo repetimos, a los occidentales y no al Imperio. La dependencia económica de los Paleólogos fue absoluta. En ese sentido no tuvieron dominio alguno sobre su Imperio.
Se advierte la influencia italiana en las monedas bizantinas. En el siglo XIV, bajo Andrónico II, Andrónico III y Juan V, se ensayó una reforma monetaria en el curso de la cual se introdujo en Bizancio el tipo florentino de moneda. También se nota la presencia de monedas de tipo veneciano. La última moneda bizantina de oro se acuñó bajo Manuel II, acaso con motivo de su coronación. Se ve en esa moneda a la Virgen, protegida por los muros de Constantinopla. No hay noticia de monedas acuñadas en tiempos del último emperador bizantino. Algunos historiadores estiman que, bajo Manuel II y Juan VIII, una reforma monetaria introdujo en Bizancio el monometalismo. [132] Pero esto no ha sido demostrado.
La potencia económica occidental en Bizancio concluyó a causa del progreso victorioso de los otomanos. Éstos, poco a poco, se apoderaron del antiguo Imperio bizantino de Trebisonda y de las costas septentrionales del mar Negro.
Si se piensa en el deplorable estado interior y exterior del Imperio, parece extraño leer en un tratado anónimo del siglo XIV sobre las funciones cortesanas —tratado atribuido erróneamente a Codinus— una detallada descripción de los suntuosos vestidos de los dignatarios de la corte, de sus tocados y calzados diversos, de las condecoraciones de los funcionarios, así como una exposición minuciosa del ceremonial de la corte, de la coronación, de la investidura de unas funciones u otras, etc. Este tratado es como un suplemento al famoso manual del siglo X sobre las ceremonias de la corte bizantina. En el siglo X, época del apogeo y máximo esplendor del Imperio, un tratado así parece necesario. Pero que otro semejante apareciese en el siglo XIV, cuando la ruina del Imperio parecía inminente a muchas personas, es cosa ante la cual quedamos perplejos y experimentamos una penosa sensación viendo la ceguera que reinaba en la corte de los basileos de la última dinastía. Krumbacher, no menos perplejo, explica el caso diciendo con ironía. La razón de ello quizá consista en aquel proverbio griego de la Edad Media: “El mundo perecía y mi mujer continuaba comprando vestidos nuevos”.
Mientras el Imperio de los Paleólogos atravesaba un período tan crítico desde el doble punto de vista político y económico, retrocediendo paso a paso ante los turcos, disminuyendo en extensión y al fin reduciéndose a Constantinopla y sus contornos inmediatos, a tal punto que parecía imposible que se desarrollase vida espiritual alguna en tales condiciones, Constantinopla, sin embargo, así como en general el agonizante Imperio, fue un centro de brillante civilización en lo literario, lo científico y lo artístico, las escuelas de Constantinopla prosperaban como en los mejores tiempos del Imperio, y a ellas acudían para instruirse, no sólo jóvenes de lejanas regiones griegas, cual Esparta y Trebisonda, sino incluso de Italia, a pesar de que ésta se hallaba en el apogeo de su Renacimiento. Los filósofos, con Gemisto a su cabeza, explicaban las doctrinas de Platón y Aristóteles. Retóricos y filólogos que habían estudiado los mejores modelos de la antigüedad clásica y se esforzaban en igualar su estilo, atraían grupos numerosos de entusiastas oyentes y discípulos, presentando, por su actividad e inclinaciones, una sorprendente semejanza con los humanistas italianos. Historiadores en cantidad estimable fijaban con su pluma el recuerdo de los últimos tiempos del Imperio. La intensa vida eclesiástica, con su movimiento hesicasta y el eterno problema unionista, dejó huella muy profunda merced a sus obras dogmáticas, ascéticas, polémicas y místicas. En la literatura y en el pueblo hubo un resurgir de la poesía. Y al renacimiento literario acompañó un renacimiento artístico que dejó monumentos de gran valor.
Además de Constantinopla, Mistra señalóse por un movimiento intelectual muy importante. Y el siglo XIV fue la edad de oro de Tesalónica, tanto en lo literario como en lo artístico. [133]
De modo que en la hora de su agonía política y económica, el helenismo reunió, por decirlo así, todas sus fuerzas para mostrar la vitalidad de la civilización clásica y presagiar el futuro renacimiento helénico del siglo XIX. “En vísperas de sucumbir toda entera —dice un historiador—, la Hélade entera reúne sus energías espirituales para lanzar un último fulgor”. [134]
Varios miembros de las familias reinantes, Paleólogos y Cantacuzenos, se distinguieron por su cultura. Miguel VIII escribió algunos ensayos en pro de la unión religiosa y varios “cánones” sobre los principales mártires. Igualmente nos ha legado una curiosa “autobiografía”, [135] cuyo manuscrito se ha descubierto en la biblioteca sinodal de Moscú. Creó, también, una escuela de gramática en Constantinopla. Andrónico II fue muy entendido en arte y letras y protegió a sabios y artistas. Ciertos historiadores opinan que fue su protección la que permitió desarrollarse el ambiente artístico que hizo posible la creación de trabajos tan notables como los mosaicos del monasterio de la Hora (hoy mezquita de Kahrié) en Constantinopla. [136] Manuel II brilló por su talento de escritor. Teólogo sutil, versado en la lengua clásica, dialéctico refinado, estilista perfecto, nos legó una rica herencia no publicada aún íntegramente. Entre sus escritos podemos citar La Procesión del Espíritu Santo, una apología contra el Islam, una serie de oraciones destinadas a los diferentes casos de la vida. La descripción de la primavera en la cortina recamada del palacio real, gracioso opúsculo escrito en París, y una colección de cartas muy interesantes dirigidas a diversas personalidades eminentes de la época y escritas, en parte, durante la estancia forzosa de Manuel en la corte otomana, y en parte durante su viaje a Occidente. El número de trabajos literarios de Manuel, incluidas sus cartas, asciende a 109.
Pero en el sentido literario, el primer lugar entre los emperadores compétele a Juan VI Cantacuzeno, quien, como vimos, terminó sus días, después de su abdicación forzada, como monje y con el nombre de Josafat, consagrando los ocios de su retirada vida a ocupaciones científicas y literarias. Su obra principal es su Historia, o más bien sus Memorias, en cuatro libros, que comprenden los sucesos ocurridos desde 1320 a 1356, si bien algunos pasajes se refieren a época posterior. El autor declara en la introducción de su obra, que no piensa decir sino la verdad, pero se aparta involuntariamente de su propósito situándose en el centro de los acontecimientos en que ha participado. Se esfuerza en justificar y engrandecer su actividad y la de sus amigos y partidarios y, a la vez, de rebajar, ridiculizar y oscurecer a sus enemigos. Fuera de la corta autobiografía de Miguel Paleólogo, Cantacuzeno ha sido el único emperador bizantino que nos ha dejado unas memorias detalladas, las cuales, a pesar de su carácter parcial, nos aportan un material considerable para el estudio de la turbulenta historia de la Península balcánica en el siglo XIV —y sobre todo para la historia de los eslavos—, así como para la topografía de los lugares. Aparte de sus memorias, Juan Cantacuzeno, en el retiro de su celda, escribió ensayos teológicos, no publicados aun en su mayoría, en forma de ataques contra Barlaam, los judíos y musulmanes, etc. Juan Cantacuzeno transmitió sus inclinaciones a su hijo Mateo, quien, a raíz de la deposición de su padre, fue también obligado a entrar en un convento donde escribió algunos tratados, de teología y retórica. La época de los Paleólogos produjo un grupo de historiadores interesantes y eminentes que se esforzaron en describir y explicar los trágicos sucesos de aquellos días. El historiador Paquimeres, que dejó Nicea y se instaló en Constantinopla al ser expulsados los latinos, fue hombre muy culto. Merced a su elevado cargo público pudo utilizar para sus obras los documentos públicos más fidedignos. Se mostró representante convencido de las opiniones greconacionales en materia unionista. Escribió algunos tratados de retórica y filosofía, su autobiografía, en hexámetros, varias cartas y una importante obra histórica que abarca los sucesos comprendidos entre 1261 y 1307—8. Esa obra es nuestra fuente principal para la historia del reinado de Miguel VIII y comienzos del de Andrónico el Viejo. Paquimeres no es el primer historiador bizantino que se interesa principalmente por las embrolladas y sutiles cuestiones teológicas de la época. “Dijérase —escribe Krumbacher— que aquellas gentes se apartaban con horror de los infortunados asuntos de la vida política del Imperio y buscaban consuelo y confortación en el estudio abstracto de las cuestiones teológicas de la religión que agitaban entonces todos los ánimos”
Uno de los pasajes más interesantes de la historia de Paquimeres es su relato de la expedición de Roger de Flor, donde da una vasta documentación que se puede comparar con el texto del cronista catalán Muntaner. [137] El estilo de Paquimeres es una mezcla de lenguaje homérico con declamación teológica, hallándose salpicado de expresiones extranjeras y populares y estando a tal punto penetrado de la imitación pedantesca del estilo antiguo, que el autor, con gran daño de la claridad expositiva, llega a servirse de los pocos conocidos nombres áticos de los meses, en vez de emplear las designaciones cristianas. Algunos escritos de Paquimeres no han sido publicados aún. Su principal obra histórica es digna de una edición crítica. [138]
A principios del siglo XIV, Nicéforo Calixto Jantópulos escribió una obra compilativa titulada Historia de la Iglesia donde expone los sucesos comprendidos entre el nacimiento de Cristo y el año 911. Sólo nos ha llegado la parte que alcanza hasta el siglo VII. También compuso Jantópulos algunos poemas eclesiásticos y epigramas. [139]
En el siglo XIV vivió uno de los mayores sabios y escritores de los dos postreros siglos de Bizancio: Nicéforo Gregoras, cuya actividad en la querella hesicasta ya conocemos. Por la extensión y diversidad de sus conocimientos, por su espíritu, por su talento dialéctico y por su vigor de carácter, Gregoras superó a todos los bizantinos de la época de los Paleólogos, y merece ser justamente comparado con los mejores representantes del Renacimiento occidental. Estaba muy versado en literatura antigua y era tan entendido en astronomía que una vez presentó al emperador un proyecto de reforma del calendario, cosa que no se llevó a la práctica. Tras algunos años de fructuosa enseñanza, Gregoras participó activamente en las violentas querellas teológicas de la época, escribiendo muchas y diversas obras, considerable parte de las cuales sigue inédita aún. Fue primero adversario encarnizado del monje calabrés Barlaam, pero progresivamente pasóse a la unión.
Estuvo perseguido y preso por las autoridades. Según toda probabilidad, Gregoras concluyó su accidentada vida hacia 1360. Escribió sobre casi todos los dominios de la literatura y ciencia bizantinas: teología, filosofía, astronomía, historia, retórica, gramática. Para nosotros el más apreciable de sus libros es su Historia romana, cuyos 37 volúmenes abarcan los sucesos de 1204 a 1359, es decir, la época de los Imperios niceos y latino y la de los cuatro primeros Paleólogos y Juan Cantacuzeno. Relata también brevemente los sucesos anteriores a 1204, pero la narración detallada —sobre todo de los asuntos teológicos— no empieza sino en ese momento. Gregoras ha llevado a su Historia sus inclinaciones religiosas, y por tanto el libro resulta bastante parcial, teniendo más bien el carácter de unas memorias. Krumbacher llama a la Historia de Gregoras “cuadro pintado sujetivamente, de un notable movimiento de fermentación eclesiástica”. Los historiadores aprecian con mucha diversidad la figura de Gregoras. Krumbacher le califica de “el mayor polihistor de los dos últimos siglos de Bizancio” [140] y Montelatíci de un máximo erudito de su tiempo”. Pero el más reciente biógrafo de Gregoras, R. Guilland, al preguntarse si Gregoras fue el mayor “polihistor” de su época, como dice Krumbacher, resuelve negativamente el problema. Para él Gregoras es uno de los más eminentes escritores bizantinos, pero no el mayor. Aunque poco conocido, Gregoras tiene gran importancia para el estudio de la civilización bizantina e incluso de la civilización europea. Finalmente, la diversidad de sus conocimientos resulta asombrosa. Es difícil hallar en Bizancio hombre que pueda compararse a ese espléndido representante del Renacimiento bizantino. De Juan Cantacuzeno hemos hablado ya en su calidad de historiador.
Los sucesos esenciales de la vida política del Imperio en el siglo XV dejaron honda huella en la literatura histórica de la época.
El infructuoso asedio turco de Constantinopla en 1422, motivó una obra entera de Juan Canano sobre el tema. Canano escribió en lenguaje muy próximo al hablado corrientemente. Atribuye la salvación de la capital a la Virgen. Quizá sea este Juan el autor de un relato breve —atribuido de ordinario a Canano Lascaris— que versa sobre un viaje a Alemania, Escandinavia, Livonia e incluso la lejana Islandia. [141] Juan Anagnostas, por su parte, escribió, con arreglo a todas las leyes de la literatura y en un griego muy esmerado y puro, un verídico relato de la toma de Tesalónica por los turcos en 1430.
El fatal suceso de 1453, que impresionó tan viva y penosamente los ánimos de los contemporáneos, fue descrito por cuatro historiadores de tendencias y valía desiguales. Esos cuatro historiadores, Jorge Phrantzes, Ducas, Laónicos Calcocondilos y Critóbulo, fuentes principales de la caída de Constantinopla, sirven a la vez de fuentes para la historia de los Paleólogos en general.
La Historia de Phrantzes expone los sucesos incluidos entre 1218 y 1476, o sea entre los últimos años del Imperio de Nicea y la época turca. Al ser tomada Constantinopla, el autor fue apresado por los turcos y después de rescatado pasó algún tiempo en Mistra, no ocupada todavía por los osmanlíes. Cuando éstos conquistaron el Peloponeso, el historiador huyó a Corfú, entonces posesión veneciana. Allí se retiró a un convento, asumió el nombre de Gregorio y escribió su Historia a instancias de algunos corfiotas nobles. Phrantzes, dada su carrera oficial y relaciones íntimas con los Paleólogos, tiende a veces a exagerar los méritos de éstos y pasar sus faltas por alto.
Su adhesión a la dinastía, su devoción a la ortodoxia y su odio a los turcos rebosan de sus escritos por doquier. No obstante, su obra posee gran importancia, sobre todo para la época posterior a Juan VIII, ya que está escrita por un testigo ocular que siguió de muy cerca los acontecimientos que se desarrollan.
El estilo de Phrantzes es sencillo y fácil. El autor emplea algunas palabras turcas e italianas. Dada su importancia, la crónica de este historiador merecería una edición mejor que la que tenemos (la bizantina de Bonn). El biógrafo más reciente de Phrantzes observa: “Hombre esencialmente consagrado a los asuntos públicos —y en esto consiste la importancia de su historia— Phrantzes tenía, empero, extensos conocimientos literarios”. [142]
Ducas, griego del Asía Menor, ha dejado una historia del período 1341—1462, o sea desde la coronación de Juan V a la conquista de Lesbos por los turcos. Escribió “en un estilo popular sólo ligeramente pulido”. [143] El autor inicia su obra con un breve resumen de historia universal, en forma de un compendio genealógico desde Adán a los Paleólogos, exponiendo con más detalle los reinados de los tres últimos emperadores. Ortodoxo en el fondo, acepta la unión como un compromiso y como único medio de salvar el Imperio agonizante. Ducas pasó casi toda su vida al servicio del gobernador genovés de Lesbos, pero sin perder el contacto con su patria. Asistió con profunda tristeza a la suerte fatal de Bizancio: su relato de la caída de Constantinopla concluyó con la lamentación de la que hemos citado antes un fragmento. La historia de Ducas, además de en su original griego, nos ha llegado en una antigua traducción italiana, que suple los pasajes que faltan en el original. [144] E. Chernusov, uno de los biógrafos de Ducas, escribe: “Sobrio, modesto, posesor de una vasta cultura, amante de la verdad y relativamente imparcial a pesar de su mucho patriotismo, Ducas es guía excelente para quien desee conocer el verdadero estado de personas y cosas”. [145]
Un biógrafo más reciente de Ducas, observa: “Ducas es un autor digno de ser estudiado, porque es verídico y a menudo testigo ocular. Estas cualidades, en un historiador, bastante para relegar a la sombra la impureza de su estilo, que tanto ofendió a su desdeñoso editor de la edición de Bonn”. [146]
Laónicos Calcocondilos (o también Calcocandilos o Cakondilas) [147] pone en primer término de su obra el joven y poderoso Estado otomano. Escribió una Historia en diez libros, exponiendo los sucesos desde 1298 a comienzos de 1464 y dando, no una dinastía de los Paleólogos, sino la de los sultanes otomanos. Muy serias indicaciones nos permiten suponer que Calcocondilos, forzado a huir de Atenas, pasó al Peloponeso, permaneciendo allí hasta la conquista turca y refugiándose luego en Italia, o más probablemente en Creta [148] ) donde escribió su obra. Al tomar como modelos estilísticos a Herodoto y Tucídides, Calcocondilos muestra con su interesante escrito que un griego puede aprender el griego antiguo de una manera puramente exterior, sin conseguir penetrar el espíritu del idioma.
Como Tucídides, Calcocondilos pone en boca de sus personajes discursos puramente imaginativos. Da también muchas indicaciones, harto a menudo inexactas, sobre los pueblos y países de la Europa occidental. [149] Con frases de su reciente biógrafo, Laónicos describe, “con imparcialidad rara en una parte del mundo donde los odios raciales son tan feroces, el origen, organización y triunfo del mayor enemigo de su país, y extiende su relato, allende los límites del Imperio griego, a los servios, bosníacos, búlgaros y romanos, con interesantes y curiosas digresiones, a la manera de Herodoto, sobre las costumbres y usos de Hungría, Alemania, Italia, España, Francia e Inglaterra. Esta gran diversidad justifica la observación de un crítico, quien declara que Laónicos tiene el don de despertar nuestra atención, inspirándonos curiosidad e impidiéndonos bostezar durante su lectura”. [150]
Critóbulo, imitando a Tucídides con la misma falta de éxito que Calcocondilos, escribió, en alabanza de Mahomet II, una historia del período 1451—1467.
La época de los Paleólogos, tan abundosa en historiadores, no tuvo casi cronistas, salvo un cierto Efraím, que escribió en el siglo XIV una crónica en diez mil versos, sin interés histórico, abarcando los hechos desde Julio César hasta la restauración del Imperio en 1261.
El problema de la unión, tan candente en la época de los Paleólogos y resuelta oficialmente por tres veces bajo esta dinastía, y, por otra parte, las largas querellas hesicastas, provocaron gran actividad en el campo de la literatura dogmática y polémica. Tal actividad correspondió tanto a los adversarios como a los partidarios de la unión y la hesiquia. Ya hemos tratado de algunos de esos escritores en el examen de la vida religiosa durante los Paleólogos. Entre los unionistas más eminentes debemos citar tres autores que fueron a la vez hombres de acción: Juan Beccus, que murió a fines del siglo XIII, Demetrio Cidonio, que vivió en el siglo XIV, y el famoso humanista del siglo XV, Bessaríon de Nicea.
Juan Beccus, contemporáneo del primer Paleólogo, empezó por oponer viva resistencia a la política unionista, lo que le atrajo la cólera del emperador y le costó ser encarcelado, a pesar de su alta jerarquía religiosa. Según los testimonios históricos, Beccus fue hombre eminente por su talento y saber. Con frase de un historiador griego, “distinguióse por su cultura, por su larga experiencia y por su elocuencia, que pudo poner fin al cisma de la Iglesia”. [151] Gregoras le califica de hombre inteligente, “maestro en la elocuencia y la ciencia, dotado por la naturaleza como ninguno de sus contemporáneos... La penetración de su ánimo, la claridad de su lenguaje, su conocimiento de los dogmas eclesiásticos, hacían que junto a él todos pareciesen pequeños”. Al conocer las obras de Nicéforo Blemmidas, Beccus cambió de opiniones religiosas y se tornó partidario de la unión. Miguel VIII le elevó a la sede patriarcal, que ocupó hasta principios del reinado de Andrónico II. Éste, al romper con la unión, depuso a Juan Beccus y encerróle en una prisión, donde murió. La obra más importante de Beccus es la titulada De la unión y paz entre las Iglesias de la antigua y la nueva Roma. En este tratado el autor se esfuerza en demostrar que los Padres de la antigua Iglesia griega reconocían ya el dogma latino, pero que los teólogos griegos posteriores, empezando por Focío, deformaron la doctrina. Beccus trata con igual tendencia el tema del “origen (de la procesión) del Espíritu Santo”. Ha dejado otros ensayos teológicos inspirados en iguales ideas. Las obras de Beccus, en lo sucesivo, sirvieron de manantial donde bebieron su documentación los partidarios de la unión. [152]
Demetrio Cidonio figura entre los teólogos y retóricos distinguidos por su talento en la época de los Paleólogos. Nació en Tesalónica a principios del siglo XIV y murió a comienzos del XV. Su vida, pues, duró un siglo entero. [153] Aprendió el latín y la literatura latina en Milán. Habitó sucesivamente en Tesalónica, Constantinopla y Creta y terminó sus días en un convento. Intervino activamente en los debates religiosos de la época, inclinándose a la aproximación a Roma. Como consecuencia de esta actitud conciliadora, la Iglesia católica le venera como santo y le sitúa en el mismo término que a los primeros Padres de la Iglesia. [154] Demetrio Cidonio, en su obra literaria, tenía una inmensa ventaja sobre la mayoría de sus contemporáneos, y era que, conocedor de la literatura latina, utilizaba los textos de los escritores y eruditos más notables de Occidente.
Cidonio escribió numerosos ensayos sobre diversos temas de teología, filosofía y retórica. Un tratado sobre la procesión del Espíritu Santo, publicado entre las obras de Cidonio, es, con toda evidencia, debido a su discípulo Manuel Calecas. [155] Conviene recordar que Cidonio, entre otras cosas, tradujo al griego la famosa Summa de Santo Tomás de Aquino, versión inédita aún. Un escritor católico observa al respecto: “Esas laboriosas traducciones que hacen hablar a Santo Tomás la lengua de San Juan Damasceno, yacen, desde hace siglos, bajo el polvo de las bibliotecas. ¿Qué suerte les reserva el futuro? ¿No se encontrará algún teólogo, un apóstol, a la vez tomista y helenista, que difunda y propague en la Iglesia griega los tesoros doctrinales conservados en Cidonio para los tiempos futuros? ¿No podría ser esa versión una especie de “guía doctrinal” de la unión? [156]
Entre los discursos de Cidonio cabe notar dos discursos “deliberativos”, que describen el estado de ánimo del pueblo de Constantinopla ante el peligro turco, hablan de la emigración a Occidente y exhortan a latinos y griegos a unir sus fuerzas contra el enemigo común.
La voluminosa correspondencia de Cidonio ofrece considerable importancia para la historia de la civilización del siglo XIV. De sus 454 cartas, sólo cuarenta y nueve se han publicado. Mientras no se editen y estudien todas como conviene, ni la biografía de Cidonio ni la lista completa de sus obras podrán ser expuestas. Entre los corresponsales de Cidonio cabe citar a Manuel II (32 cartas), a Juan Cantacuzeno, con quien mantuvo relaciones muy cordiales, y a muchos otros eminentes y conocidos personajes de su época. [157]
La historia de la civilización griega en los dos siglos postreros de Bizancio no podrá esclarecerse y apreciarse en su plenitud mientras no se someta a estudio hondo y atento la obra de Cidonio. Este estudio proyectará a la vez luz sobre las relaciones intelectuales de Bizancio y el Renacimiento italiano, al que Cidonio estuvo estrechamente ligado.
Poseemos una larga y elogiosa carta dirigida a Cidonio por Coluccio Salutati, uno de los mejores representantes del Renacimiento italiano de fines del siglo XIV. [158]
Partidario del unionismo fue también Bessarión de Nicea, miembro del concilio florentino y más tarde cardenal romano. La importancia de su personalidad y trabajos rebasa con mucho los límites de la literatura teológica, donde le representan algunos tratados dogmáticos escritos con un criterio latino. Por ello le examinaremos al tratar del Renacimiento occidental y Bizancio.
El partido de los adversarios de la unión contó también con escritores, pero éstos no pueden ser comparados a hombres tan eminentes como Cidonio o Bessarión. Gregorio de Chipre (en el siglo, Jorge), patriarca bajo Andrónico el Viejo, fue el principal adversario de Juan Beccus, si bien generalmente con poca fortuna. Gregorio, “famoso por sus conocimientos”, [159] dejó algunas obras dogmáticas donde se esfuerza en resolver, con criterio griego, el problema de la procesión del Espíritu Santo. Los ensayos de retórica de Gregorio —de los que volveremos a hablar— son muy importantes. Marcos Eugénico, metropolitano de Efeso, que participó en el concilio ferraro—fiorentino, donde se negó a firmar el acta de unión, ha dejado algunos pequeños escritos compilativos, a veces polémicos —como un ensayo contra Bessarión—, que le sitúan entre los representantes del criterio antiunionista griego.
El último polemista importante de la Iglesia bizantina y primer patriarca griego bajo la dominación turca, Genadio Escolario (en el siglo, Jorge), fue filósofo y teólogo consumado. Participó en el concilio de Ferrara y Florencia, donde se mostró partidario de la unión, pero gradualmente, e influido sobre todo por Marcos de Efeso, pasóse a los antiunionistas y escribió una serie de obras polémicas en ese sentido. Los escritos filosóficos de Genadio, que tienen por origen su lucha con Gemisto Plethon y por tema el aristotelismo y el platonismo, le acercan a los representantes del humanismo y han permitido al erudito griego Sathas llamarle “el último bizantino y el primer heleno”. Su Lamentación sobre los infortunios de la vida contiene detalles históricos acerca de la vida y obras del autor y en torno a la situación de la Iglesia griega en los primeros años de la dominación musulmana. No se han publicado todas las obras de Escolario. En 1928 se ha iniciado una edición completa de sus escritos. [160]
El movimiento hesicasta produjo una serie de escritos de ambos partidos, empezando por los trabajos de Gregorio el Sinaita, fundador del hesicastismo en el Athos. El principal representante de las ideas hesicastas, Gregorio Palamás, escribió algunos ensayos dogmáticos y muchos discursos. En un monasterio de Meteora, Tesalia, se han descubierto sus 66 oraciones. [161] sus
Ya hablamos de la actividad de Nicéforo Gregoras, que se opuso tan vigorosamente a las ideas hesicásticas.
En el siglo XIV floreció en Bizancio Nicolás Cabasilas, uno de los místicos más notables de la Iglesia oriental. El origen de las ideas de Cabasilas, al igual que las de los místicos occidentales, radica en las obras de Dionisio el Seudo—Areopagita, autor mal estudiado aún, que escribió probablemente a fines del siglo V y principios del VI. Pero el misticismo bizantino había sufrido una importante evolución en el siglo VII gracias a Máximo el Confesor, quien desembarazó el misticismo del Seudo—Areopagita de sus fundamentos neoplatónicos, poniéndolo de acuerdo con la doctrina de la Iglesia oriental ortodoxa. La influencia de Máximo se advierte mucho en las obras de los autores místicos del siglo XIV, a cuyo frente figura Cabasilas.
Nicolás Cabasilas, metropolitano de Tesalónica, es un escritor aun poco conocido e insuficientemente estudiado. Muchas de sus obras, sobre todo discursos y cartas, se conservan en un manuscrito de la Biblioteca Nacional de París, y de ellos se ha servido Tafralí Tesalónica. [162] para su estudio sobre Tesalónica. [163] En el sentido místico resaltan dos trabajos de Cabasilas: Las Siete Palabras sobre la vida según el Cristo y La interpretación de la liturgia sagrada. No entraremos en el análisis de la doctrina de Cabasilas y de su tesis
—“Vivir según el Cristo y unirse al Cristo”— porque eso nos llevaría demasiado lejos. Pero estimamos que la obra literaria de Cabasilas en la esfera del misticismo bizantino, tanto en sí misma como en sus relaciones con el movimiento hesicasta y los movimientos místicos occidentales, merece ocupar lugar importante en la historia de la civilización bizantina del siglo XIV y atraer particularmente la atención de los eruditos, los cuales, hasta ahora, han dejado, sin razón, en la sombra a ese interesante escritor.
Las opiniones sobre Cabasilas varían. Algunos sabios declaran incluso que no cabe “en modo alguno, reconocerle como místico”. [164]
La filosofía de la época de los Paleólogos está representada por el famoso Jorge Gemís Plethon. [165]
Lleno de entusiasmo por el helenismo antiguo, admirador de Platón, que conocía a través del neoplatonismo, soñador que aspiró a crear, con ayuda de los dioses de la vieja mitología, un nuevo sistema religioso, Plethon fue un verdadero humanista, unido por estrechos vínculos al Renacimiento italiano. Bizancio no había dejado nunca de interesarse por la filosofía clásica, en especial por la de Aristóteles, y, a partir del siglo XI, por la de Platón. Miguel Psellos en el siglo XI, Juan Italos en el XII, Nicéforo Blemmidas en el XIII, habían consagrado mucho de su tiempo al estudio de la filosofía. Psellos se ocupó en especial de Platón y los otros dos de Aristóteles. La lucha de ambas tendencias filosóficas, aristotélica y platónica, tan característica del Medievo en general, fue muy viva en Bizancio con motivo de la querella hesicasta. Por tanto, Gemisto tenía tras él toda una historia que preparaba su obra.
Plethon recibió su primera instrucción en Constantinopla, y pasó la mayor parte de su vida —que duró casi un siglo— en Mistra, centro espiritual del despotado de Morea. Acompañó a Juan VIII al concilio ferraro—florentíno. Plethon murió en Mistra y sus restos fueron transportados —merced a un mecenas italiano de la ilustre familia de los Malatesta, que arrebató Esparta a los turcos— a la pequeña ciudad de Rimini, donde yacen aun en la iglesia de San Francesco.
Plethon, en sus obras filosóficas, se propone esclarecer el papel de la filosofía platónica en sus relaciones con la aristotélica. Plethon abrió una nueva era en la lucha del platonismo y el aristotelismo, transportando con él a Italia sus conocimientos y su entusiasmo platónico, e influyendo profundamente en Cosme de Médicis y en ciertos humanistas italianos. Él fue quien sugirió la idea de fundar la Academia Platónica de Florencia. En esta ciudad escribió su tratado, De la diferencia de Platón y Aristóteles, donde se esfuerza en demostrar la superioridad del primero sobre el segundo. La presencia de Plethon en Florencia puede considerarse como uno de los episodios más interesantes de la historia de la importación a Italia de la ciencia griega antigua, y sobre todo del renacimiento de la filosofía platónica en Occidente. La obra máxima de Plethon fue una especie de utopía titulada Tratado de las leyes que por desgracia no nos ha llegado en su integridad. Tratábase de una tentativa —llamada desde luego al fracaso, pero atrayente como expresión de un estado anímico del siglo XV— para restaurar el paganismo sobre las ruinas del culto cristiano, poniendo a contribución elementos filosóficos neoplatónicos. El autor se proponía dar a la humanidad condiciones ideales de vida. Para definir la esencia de la felicidad, Plethon considera neCésario abarcar tanto la naturaleza del hombre en sí como el sistema del Universo, uno de cuyos elementos es el hombre. Ya hablamos antes de los proyectos presentados a Manuel II por Gemisto, con miras a la restauración del Peloponeso.
Por su valía e influjo, la personalidad de Gemisto Plethon rebasa con mucho los límites de la historia intelectual de Bizancio, por cuyo solo hecho merece un estudio detenido. Pero su actividad y papel no han sido aun objeto de estudios científicos profundos.
En la retórica, a menudo ligada a la filosofía, se distinguieron varios escritores, Gregorio de Chipre, patriarca bajo Andrónico el Viejo, compuso una interesante autobiografía, notablemente escrita. Nicéforo Chumnos, discípulo de Gregorio de Chipre, escribió ensayos teológicos y filosóficos y obras retóricas. Ha dejado 172 cartas. En sus trabajos filosóficos se revela como diestro y fervoroso defensor de Aristóteles. Chumnos cambió activa correspondencia con casi todas las personalidades literarias, religiosas y políticas de su época. Aunque inferior en inteligencia, originalidad y saber a su maestro Gregorio, Chumnos desempeñó no desdeñable papel en el Renacimiento bizantino e italiano de su tiempo. “Por su apasionado, aunque algo servil, amor de la antigüedad, y por la variedad de sus conocimientos, Chumnos anuncia el humanismo italiano y el Renacimiento occidental”.
Las obras de Mazaris, como El descenso a los infiernos, imitación de Luciano, y el Sueño despierto, más algunas cartas que se refieren a los acontecimientos del Peloponeso en los comienzos del siglo XV proporcionan, al margen del escaso talento literario del autor, importantes materiales sobre el tema de la imitación de Luciano en la literatura bizantina y dan interesantes detalles sobre la vida intelectual de Bizancio en aquella época.
La filología tuvo también, en tiempos de los Paleólogos, un considerable número de representantes, precursores, por sus tendencias e ideas, de una nueva era intelectual y que tuvieron menos relación con sus predecesores bizantinos —como Focio y Eustacio de Tesalónica— que con los humanistas occidentales del Renacimiento clásico. Pero un aspecto de la obra de estos filólogos es combatido, y no sin razón, por los especialistas de la literatura clásica: ese aspecto es el modo como aquéllos trataron los textos clásicos. Mientras los exégetas y copistas de los siglos XI y XII conservaron en general casi intacta la lección de los manuscritos de época alejandrina y romana, los bizantinos de tiempos de los Paleólogos diéronse a modificar las obras de los autores antiguos siguiendo sus propias ideas preconcebidas sobre la “pureza” del lenguaje helénico e incluso ajustando aquellas obras a modelos versificados debidos a su imaginación. Esta deplorable tendencia obliga a los eruditos a remontarse, siempre que es posible, a los manuscritos anteriores a la época de los Paleólogos. No obstante, y por desastrosa que fuese tal práctica, ha de juzgarse en función de las condiciones de la época. Los filólogos empezaban entonces, si bien de manera ordinaria y sencilla, a no contentarse con los métodos puramente mecánicos de los antiguos eruditos y a buscar nuevos caminos para expresar los resultados de su personal experiencia.
Entre los filólogos de la época de los Paleólogos cabe citar al monje Máximo Planudas (en el siglo Manuel), contemporáneo de los dos primeros monarcas de la dinastía y que consagró sus ocios a la educación y a la ciencia. Visitó Venecia como embajador de Bizancio. Su conocimiento de la lengua y literatura latinas le permitió mantener contacto muy estrecho con el incipiente Renacimiento occidental. Tradujo al griego muchas obras latinas, contribuyendo así al acercamiento espiritual de Occidente y Oriente. Como profesor concienzudo que era, compuso una obra sobre gramática. Sus cartas —más de cien— han llegado a nosotros y nos muestran la personalidad moral del autor, sus gustos y sus ocupaciones científicas. En más de una compilación de extractos de contenido histórico—geográfico de antiguos autores, Planudas nos ha dejado muchas traducciones según los autores latinos, como Catón el Antiguo, César, Cicerón y Ovidio. La abundancia de manuscritos de esas traducciones prueba que en los primeros tiempos del humanismo sirvieron frecuentemente de auxiliares para el estudio de la lengua griega en Occidente.
Manuel Moscópulos, discípulo y amigo de Planudas y contemporáneo de Andrónico II, ilustra, como su maestro, tanto la ciencia bizantina de fines del siglo XIII y albores del XIV, como la importación de los conocimientos clásicos a Occidente. Sus Cuestiones Gramaticales y su Diccionario griego fueron, con las traducciones de Planudas, los libros predilectos de quienes en aquella época se dedicaban en Occidente al estudio de la lengua griega. Los comentarios de Moscópulos sobre cierto número de autores clásicos, así como sus cartas, contienen una documentación muy rica, insuficientemente apreciada y estudiada hasta hoy.
Se adscribe de ordinario a la filología bizantina el nombre de Teodoro Metoquita, [166] contemporáneo de Andrónico II. Pero la variada actividad de Metoquita rebasa con mucho los límites modestos de la filología. Ya hemos señalado antes a este autor a propósito de su Panegírico de Nicea. Muy culto, lector asiduo de los clásicos, admirador de Aristóteles y sobre todo de Platón —a quien califica de “Olimpo de la Sabiduría”, “Biblioteca viviente” y “Helicón de las Musas”—, Teodoro Metoquita, mecenas, estadista, primer ministro de Andrónico II, es un tipo prodigiosamente interesante de humanista bizantino de la primera mitad del siglo XIV. Aparte brillar como hombre de ciencia y vasta cultura, fue un político distinguido, ejerció excepcional influencia en el Imperio y gozó de la plena confianza del emperador. Su contemporáneo Gregoras escribe: “De mañana a tarde dábase, por completo y muy cuidadosamente, a los asuntos del Estado, como si la ciencia no existiese para él. Luego, por la noche, después de dejar el palacio, se sumía en la ciencia de la misma manera que un erudito absolutamente ajeno a toda otra preocupación”. Las opiniones políticas que expresa aisladamente en sus escritos nos permiten hacer algunas observaciones muy interesantes. Tan poco favorable a la democracia como a la aristocracia, Metoquita profesaba un ideal político propio, semejante a una especie de monarquía constitucional. “No fue la menor originalidad de ese bizantino del siglo XIV haber, bajo el régimen absoluto de los basileos de derecho divino, acariciado semejantes sueños”.
Durante la revolución que depuso a Andrónico II, Teodoro perdió su cargo, fortuna y bienes y fue encarcelado. Habiendo contraído una grave dolencia, se le autorizó a terminar sus días en el monasterio de Hora, restaurando por completo y ornando con mosaicos aquel edificio (hoy mezquita Kahrié—Dyamí) que había encontrado en franca decadencia. Aun hoy, en esa mezquita, puede verse, sobre el nartex de la iglesia, un mosaico representando a Cristo en un trono y a sus pies, arrodillado, Teodoro Metoquita, vistiendo el suntuoso atuendo de los altos dignatarios bizantinos y presentando a Cristo una iglesia bizantina en miniatura. En el mosaico se lee el nombre de Teodoro Metoquita. Éste murió en Hora en 1332.
Nicéforo Gregoras, el célebre historiador bizantino que fue uno de sus discípulos, pinta en sus escritos, de manera detallada y entusiasta, la figura de su maestro.
Las numerosas y diversas obras de Metoquita —que distan mucho de haber sido publicadas y estudiadas todas y que comprenden ensayos filosóficos e históricos, escritos de retórica y de astronomía, poemas y cartas a contemporáneos eminentes, etc.—, nos hacen alinear a Teodoro Metoquita con Nicéforo Gregoras y Demetrio Cidonio, entre los más brillantes humanistas bizantinos del siglo XIV. El más reciente investigador de este asunto califica la obra de Metoquita de prodigiosamente variada y opina de él que es “probablemente el escritor más grande del siglo XIV y uno de los máximos escritores de la literatura bizantina”. [167]
Ciertos eruditos (como Sathas y después F. I. Uspenski) ven en Metoquita el predecesor y precursor de los platonístas bizantinos del siglo XV en general y de Gemisto Plethon en particular.
De todas las obras de Metoquita, no hay ninguna tan conocida como sus Comentarios y juicios morales. Ese trabajo es una especie de enciclopedia, "una mina inestimable de ideas" que nos permite apreciar la vasta y profunda erudición de Metoquita. Metoquita cita —y seguramente ha leído— más de setenta autores griegos. Sinesio parece ser su fuente principal y su autor favorito.
La obra de Metoquita está sembrada de numerosos e importantes relatos históricos, no sólo sobre Bizancio, sino también sobre los pueblos vecinos. Tal es el relato detallado que da de su embajada cerca del zar de Servia en 1298 y de las negociaciones entonces entabladas con miras al casamiento de una hija de Andrónico II. [168]
Metoquita escribió veinte poemas, de los que sólo se han publicado dos. El primero, de 1355 versos, describe su propia vida y el monasterio de Hora, el segundo hace una nueva descripción del mismo monasterio. Los otros dieciocho poemas han sido, si no publicados, al menos analizados, y sabemos que contienen numerosos informes sobre la vida del autor y los sucesos de su época. En el poema decimonono, Metoquita pinta con detalle su palacio, tesoros y comodidades, [169] que perdió durante la revolución de 1328. Sus poemas, escritos en estilo pulido, son a veces difíciles de comprender. Mas Metoquita no era solo en adoptar semejante forma. Otros muchos poetas y prosistas bizantinos escribían en un estilo desprovisto de claridad y que requería forzoso comentario. A juicio de aquellas gentes, el estilo más valioso era el más sutil.
Metoquita dejó igualmente algunas cartas, de las que sólo nos han llegado cuatro, sin importancia alguna. Probablemente las demás fueron destruidas por sus enemigos.
Metoquita ejerció gran papel en el aspecto artístico, como lo atestiguan, los mosaicos de Cora. No se engañó al expresar la esperanza de que su actividad artística le aseguraría “hasta el fin del mundo, un recuerdo imperecedero en la posteridad”. La obra de Teodoro Metoquita es, sin duda, uno de los elementos más importantes del Renacimiento de la época de los Paleólogos. Falta mucho aun para conocerla y apreciarla plenamente. Sólo ahora empezamos a comprender la trascendencia de Metoquita en el movimiento espiritual del siglo XIV. Es imprescindible que todos sus escritos sean publicados y estudiados para poder juzgar como conviene a ese gran escritor de una gran época de la civilización.
Entre los filólogos del período de Andrónico II podemos citar a Tomás Magister, que se formó en el ambiente literario de Moscópulos, Metoquita y Gregoras. Escribió discursos, cartas y muchos escolios sobre autores antiguos. [170] Otro eminente filólogo de entonces fue Demetrio Triclinio, excelente crítico de textos y que hubiera podido rivalizar, según Krumbacher, con ciertos eruditos contemporáneos. Conocía los clásicos perfectamente para su época y sobre todo a Píndaro, Esquilo, Sófocles, Eurípides, Aristófanes y Teócrito.
A la época de los Paleólogos se remonta el último gran monumento jurídico bizantino que ha conservado hasta hoy una importancia capital: la vasta compilación jurídica escrita en el siglo XIV por el jurista y juez de Tesalónica Constantino Harmenópulos y conocida como Hexabiblos, a causa de su división en seis libros, y también como Prontuario. Esta compilación abarca el derecho civil y el criminal y contiene suplementos como, por ejemplo, el Código Rural. El autor se sirvió de documentos legislativos anteriores, cual el Proqueiron, las Basílicas, las Novelas, la Égloga, la Epanagogué y otros. Algunos eruditos, a propósito de las fuentes del Hexabiblos, han dirigido su atención a un importante problema todavía mal esclarecido. Se ha demostrado que Harmenópulos utilizó varias fuentes en sus redacciones más antiguas, desprovistas de las adiciones y modificaciones aportadas por la comisión que designó Justiniano. De modo que el Hexabiblos puede ser precioso auxiliar para el estudio crítico de las fuentes del Código de Justiniano, del contenido primitivo de los textos modificados y de los vestigios del derecho romano clásico en los monumentos jurídicos de Bizancio. A partir de 1453, el Hexabiblos se difundió en Occidente, los humanistas estudiaron con atención y cuidado aquel monumento jurídico del caído Imperio. Las instituciones de justicia de Besarabia y de la Grecia moderna utilizan todavía la compilación de Harmenópulos.
A la época de los Paleólogos pertenecen varios tratados de medicina, algo influidos por los árabes. Un manual bizantino de medicina, de fines del siglo, ejerció mucha influencia, a su vez, sobre la medicina occidental, habiendo sido estudiado en la Facultad médica de París hasta el siglo XVII. El estudio de las matemáticas y la astronomía floreció mucho bajo los Paleólogos, y varios sabios enciclopédicos, ya mencionados, consagraron parte de su tiempo a las ciencias exactas, documentándose en las antiguas obras de Euclides y Tolomeo, así como en las obras persas y árabes cuyos fundamentos, empero, descansaban en el conocimiento de los modelos griegos.
La poesía en la época de los Paleólogos estuvo representada por Manuel Holobolo (que vivió bajo Miguel VIII y Andrónico II) y Manuel Filos (1275—1345 aproximadamente). Suele juzgarse la labor de Holobolo como una poesía artificial, sin originalidad, de temas cortesanos y por tanto convencionales, y a menudo aduladora y servil más allá de lo admisible. [171] Pero recientes investigaciones han demostrado que tal opinión es infundada y que los poemas que describen la magnificencia y esplendor de la corte distan mucho de la adulación el servilismo. Holobolo escribió también un Encomio del emperador Miguel VIII. Manuel Filos pasó su vida, en la mayor miseria, viéndose obligado a malbaratar su talento para ganarse el pan cotidiano. A este objeto no escaseó humillaciones y lisonjas. En ese sentido recuerda al poeta griego del siglo XII Teodoro Pródromo.
Una última gran figura literaria del siglo XIV bizantino es la de Teodoro Meliteniota. Hubo varios Meliteniotas conocidos que vivieron a fines del siglo XIV e inicios del XIV, y por tanto es difícil saber a quién atribuir la obra conocida bajo el solo nombre de Meliteniota. [172] No obstante, hoy puede darse como cierto que Teodoro Meliteniota, que vivió en el siglo XIV, fue el autor de la obra de astronomía más vasta y científica de toda la época bizantina, así como de un largo poema alegórico en 3.062 versos “políticos” titulado Sobre la prudencia [173] Recientemente ha surgido un problema muy interesante a propósito de la obra de Meliteniota: a saber, si su poema fue compuesto o no, bajo el influjo directo de la Amorosa visión, de Boccaccio. [174] Este ejemplo puede servir para ilustrar, una vez más, la importancia del intercambio intelectual de Bizancio y de Italia en la época de los Paleólogos.
Nos han llegado algunas obras muy interesantes de la época de los Paleólogos, escritas en griego popular. La versión griega de la Crónica de Morea, que comprende más de nueve mil versos y de la que hemos hablado a propósito de la conquista del Peloponeso por los latinos, es un curioso ejemplar del lenguaje hablado de la época, ya salpicado de palabras y expresiones tomadas a la lengua romana de los conquistadores. Aun se discute cuál fue la lengua original de la crónica: algunos eruditos se atienen al original francés; otros al griego. Recientemente se ha emitido la opinión de que la Crónica de Morea es italiana y escrita probablemente en dialecto veneciano. [175] El autor de la versión griega de la crónica es considerado ordinariamente como un franco helenizado, muy cercano a los acontecimientos y bien informado de los asuntos del Peloponeso.
A la misma época pertenece la novela versificada (en unos cuatro mil versos) de Libistros y Rhodamne, que por su tema e ideas recuerda la ya mencionada obra de Beltandros y Crisanza. En resumen, el argumento es éste: Libistros conoce por un sueño que ha de casarse con Rhodamne, princesa india. Procura hacerse amar de ella, vence a su rival en singular combate y obtiene la mano de la princesa. Pero, gracias a sortilegios, su rival se apodera de Rhodamne, la cual, tras muchas aventuras, es hallada por Libistros sana y salva, [176] Un rasgo característico de esta obra es la combinación de las influencias francas y orientales. Mientras en Beltandros y Crisanza la cultura franca es aún claramente distinta de la griega, en Libistros cabe ver que la cultura franca ha penetrado profundamente el ambiente bizantino, empezando a sufrir, a su vez, el influjo griego.
Pero se engañaría quien pensase que el poema es mera imitación de algún modelo occidental. “Si la sociedad descrita —dice Diehl— aparece penetrada de ciertos elementos latinos, guarda en conjunto un color netamente bizantino”. La novela de Libistros y Rhodamne nos ha llegado en una forma tardía y retocada.
Debe, con toda probabilidad, atribuirse al siglo XV la versión griega del poema toscano XX cantare di Fiorio i Biancifiore, escrito en el siglo XIV. La versión griega contiene unos dos mil versos en griego popular y metro “político”. El texto griego no indica la identidad del poeta griego. Krumbacher creía que fue un franco helenizado, es decir, un católico. Pero esa hipótesis ha sido abandonada hoy y en el traductor se ve un griego ortodoxo. La versión griega de Florias y Flatzia Flore, tiene gran interés para el estudio del griego popular de la época de los Paleólogos.
Probablemente a fines del siglo XV se compuso la Aquileida bizantina, escrita en versos políticos. Pese a su título, el poema está muy alejado de Homero. El fondo del cuadro se halla constituido por el feudalismo franco. La personalidad del héroe del poema aparece influida por otro héroe épico bizantino, Digenis Acritas. “Aquiles es un Digenis bautizado con un nombre clásico”. [177] No cabe decir con certidumbre si el autor de la Aquileida conoció una de las versiones de la epopeya bizantina, o si bebió en las mismas fuentes que ella, es decir, en los cantos populares. La primera hipótesis parece, sin embargo, más probable. [178] El poema termina con la muerte de Aquiles en Troya, a manos de París y Deífobos, y la ciudad es saqueada por los griegos, vengando así a su héroe.
Procede detenerse sobre el impulso artístico, tan maravillosamente como imprevisto, de la época de los Paleólogos. El Renacimiento artístico bizantino, que produjo obras tales como los mosaicos de Hora, Mistra, el Athos, Servia, etc., resulta tan súbito e impensado que los labios no han podido pasar sino de emitir hipótesis sobre el problema de las fuentes de aquellas nuevas formas de arte.
Una hipótesis, occidentalista, admite la posibilidad del influjo de los maestros italianos del “Trecento” sobre el arte bizantino, lo que explica las nuevas formas de éste en el siglo XIV. Si se consideran, en efecto, las influencias occidentales que se ejercieron sobre la vida bizantina a contar de la cuarta Cruzada, y si se cotejan las obras bizantinas con los frescos italianos del “Trecento” en general y los de Giotto y otros contemporáneos en particular, se llega fácilmente a esa conclusión. Pero no cabe aceptarla, porque hoy se ha demostrado lo opuesto, esto es, la influencia de los modelos bizantinos sobre el arte italiano del siglo XIII.
Otra segunda hipótesis, la siria, emitida a principios del siglo XX por el austríaco Strzygowki y por T. Schmidt, sostiene que las mejores obras bizantinas de la época de los Paleólogos no son sino meras copias de antiguos originales sirios, es decir, de obras que, en su época (siglos V al VIII), produjeron, en efecto, bastantes formas nuevas asimiladas por el arte bizantino. Siendo así, no cabe hablar de Renacimiento del arte de Bizancio en el siglo XIV, ni de su originalidad, ni de la imaginación creadora de los artistas, pues todo se reduciría a buenas copias de buenos modelos antiguos, poco conocidos por ende. Esta teoría, que Kondakov califica de “juego arqueológico”, ha hallado pocos defensores en el mundo científico.
En la primera edición de su Manual, publicada en 1910, Diehl refuta ambas teorías y ve las fuentes del renacimiento artístico bajo los Paleólogos en el impulso general de la civilización, característico de la época, en el despertar de un sentimiento profundo de patriotismo helénico y en el desarrollo progresivo de las nuevas corrientes que se manifestaban desde el siglo XI en el arte de Bizancio. “Para quien mira atentamente las cosas, el gran movimiento artístico del siglo XIV no es un fenómeno repentino e insólito, sino nacido de la evolución natural del arte en un medio singularmente activo y vivaz. Si las influencias extranjeras pudieron ayudar parcialmente a su brillante floración, también sacó de sí mismo raíces profundas que hundían en el pasado sus fuertes y originales cualidades”.
El profesor D. Ainalov, en 1917, criticaba el método empleado por Diehl, diciendo que el último no saca sus conclusiones del análisis directo de las obras de arte, sino que las deduce indirectamente de ciertos datos que poseemos sobre el desarrollo de la literatura, la ciencia, etc. Ainalov estima que el problema de la originalidad de las nuevas formas de la pintura bizantina en los siglos XII — XIV no puede resolverse sino por el método comparativo. El examen de las particularidades geográfico—arquitectónicas de los mosaicos de Kahrié—Dyamí, en Constantinopla, y de la iglesia de San Marcos, de Venecia, lleva a D. V. Ainalov a señalar la sorprendente semejanza de estas formas con las de la pintura paisajista del primer Renacimiento italiano, llegando a la conclusión de que la pintura bizantina del siglo XIV no puede considerarse un fenómeno artístico puramente bizantino, pues no es sino el reflejo de un nuevo desarrollo de la pintura italiana, la cual, a su vez, tuvo por origen un arte bizantino anterior. “Venecia es una de las etapas de este influjo del arte del Renacimiento primitivo sobre el del Bajo Imperio bizantino”. Por su parte, O. Dalton, que no conocía la citada obra de Ainalov, escribía en 1925, a propósito del siglo XIV bizantino: “Las novedades venidas de Italia que aparecen en Servía, en Mistra o en Constantinopla son, en conjunto, antiguas obras griegas que retornan a su patria, superficialmente realzadas por el encanto sienes. Hecha esta reserva, puede considerarse la pintura eslavo—bizantina del siglo XIV como dominada por la influencia occidental. Italia había retocado con su gracia un arte no cambiado en esencia”.
Después de discutir las obras recientes de G— Millet, L. Bréhier y D. Ainalov, C. Diehl, en la segunda edición de su Manual, concluye viendo en el siglo XIV un verdadero Renacimiento que desarrolla los gérmenes de los siglos XI y XII con magnífica amplitud y notable continuidad, de suerte que entre el arte del siglo XIV y la época anterior no hay interrupción. Y Diehl aquí repite el pasaje arriba citado. [179]
Tras todo lo dicho, puede parecer sorprendente esta frase de H. Peirce y R. Tyler en 1926: “La historia del arte bizantino termina, en puridad, con el saco de Constantinopla por los francos en 1204”.
El problema del Renacimiento bizantino no ha sido resuelto aún y merece más amplias investigaciones y estudio más a fondo. [180]
Nos han llegado numerosos monumentos del renacimiento bizantino bajo los Paleólogos. Cabe citar, entre los edificios, siete iglesias de Mistra, varias del Athos, muchas de Macedonia (que en el siglo XIV estaba en territorio servio) y unas cuantas de la Servia propiamente dicha. Al prodigioso impulso en materia de frescos y mosaicos bajo los Paleólogos debemos los mencionados mosaicos de Kahrié—Dyami, los frescos de Mistra, los de Macedonia y los de Servia. Hay también en el Athos mosaicos y frescos de fines del siglo XIII, del XIV y del XV, si bien el Athos no alcanzó su apogeo artístico hasta el XVI. Debemos mencionar el nombre del famoso pintor Manuel Panselinos de Tesalónica, llamado el “Rafael” o el “Giotto de la pintura bizantina”. [181] Vivió probablemente en la primera mitad del siglo XVI, y parece que aun subsisten en el Athos algunas de sus obras, pero no puede afirmarse con certeza.
Nos han llegado también muchos iconos y manuscritos iluminados de la época de los Paleólogos. Puede citarse, por ejemplo, el famoso manuscrito de Madrid (siglo XIV), conteniendo la obra del cronista bizantino Skilitzés, con más de 600 curiosas miniaturas que ilustran la historia de Bizancio del año 811 a mediados del siglo XI. [182] . Ya mencionamos antes os manuscritos de la Biblioteca Nacional de París, uno del siglo XIV, con la miniatura que representa a Cantacuzeno presidiendo el concilio hesicasta, y otro de principios del siglo XV y en donde se puede ver una miniatura de Manuel II Paleólogo. [183]
El arte de tiempo de los Paleólogos, con sus ramificaciones en los países eslavos en general y Rusia en particular, ha sido muy poco examinado todavía. Los documentos no se hallan agrupados, esclarecidos ni estudiados siquiera. Kondakov, que se ocupó en el estudio comparativo de la iconografía de los siglos XIII y XIV, escribía en 1909: “Entramos aquí en una selva obscura, de caminos inexplorados”. Ainalov, especialista de la pintura bizantina en el siglo XIV, añade en 1917: “No obstante, en esa selva algunos exploradores han abierto ya senderos en direcciones diversas y practicado algunas importantes observaciones positivas”.
En 1919, G. Millet, en su obra sobre las iglesias servias medievales, no se esfuerza en refutar la opinión de que el arte servio no es sino una ramificación del bizantino y procura demostrar la originalidad de dicho arte servio.
Practicando un balance del movimiento espiritual de la época de los Paleólogos, debemos ante todo reconocer una fuerza, intensidad y diversidad que no se hallan en los períodos precedentes, cuando el estado general del Imperio parecía más propicio al florecimiento de una civilización brillante. Pero no debemos considerar tal ímpetu como espontáneo y carente de raíces en el pasado. Esas raíces deben buscarse en el impulso espiritual de Bizancio en la época de los Comnenos. El lazo que une las dos épocas, cortadas por la dominación latina, tan fatal para Bizancio, es la civilización del Imperio de Nicea, con Nicéforo Blemmidas y los ilustrados emperadores de la dinastía lascárida, quienes lograron, en medio de las dificultades exteriores, recoger y desarrollar en Bizancio las mejores fuerzas espirituales de la época, legando tal herencia a los Paleólogos.
Bajo éstos, la vida espiritual brota como una fuente rebosante, a fines del siglo XIII y se prolonga en el XIV, tras lo cual, y al influjo de la amenaza turca, comienza a disminuir en Constantinopla, mientras los mejores intelectos del siglo XV, como Bessarión y Gemisto, trasladan su actividad a Mistra, en el Peloponeso, centro que nos recuerda ciertos focos del Renacimiento italiano y que parecía menos expuesto al peligro turco que Constantinopla y Tesalónica.
Muchas veces hemos comparado los gustos y tendencias intelectuales de Bizancio con los de la época del primer Renacimiento italiano. Como Bizancio, Italia atravesaba entonces una época de intensa actividad espiritual. Los rasgos comunes a ambos países fueron abundantes, y análogos los orígenes, ya que en la base de ambos Renacimientos está la revolución económica e intelectual producida por las Cruzadas. Si se quiere emplear la expresión Renacimiento en su sentido más vasto, no hablaremos de Renacimiento italiano y de Renacimiento bizantino, sino de Renacimiento greco—italiano, o mejor de Renacimiento de la Europa meridional. Sólo después, en el siglo XV, el empuje del sudeste de Europa fue destrozado por el yugo turco, mientras en Occidente, en Italia, las condiciones generales permitieron que la vida intelectual continuara desarrollándose y aun se propagara a otros países.
Pero en Bizancio no hubo un Dante. Porque el Renacimiento bizantino estaba unido al pasado por sus tradiciones, y el poder creador y el espíritu de independencia estaban refrenados por la severa autoridad del Estado y la Iglesia ortodoxa. El formalismo y el convencionalismo eran los elementos distintivos del pasado de Bizancio. Considerando las condiciones de la vida bizantina, sorprenden la intensa actividad espiritual de la época de los Paleólogos y los enérgicos esfuerzos de los mejores representantes de aquella actividad, para trillar nuevas rutas y asegurarse libertad e independencia en la investigación artística y literaria. Pero el destino fatal del Imperio quebrantó prematuramente ese fervor literario, científico y artístico. [184]
Es nuestro propósito determinar la influencia ejercida sobre el Renacimiento italiano por la tradición griega medieval en general y por los griegos bizantinos en particular. Ha de recordarse, ante todo, que no fueron el gusto y el estudio de la Antigüedad clásica los causantes del Renacimiento, sino, al contrario, las condiciones de la vida italiana las que hicieron nacer y desarrollarse aquel movimiento, generando el interés que comenzó a ponerse en la cultura antigua.
A mediados del siglo XIX ciertos sabios pensaban que el Renacimiento italiano había sido provocado por los griegos huidos de Bizancio ante la amenaza turca, sobre todo a partir de la caída de Constantinopla en 1453. [185] Es notorio que tal hecho es falso en absoluto, bastando atenerse a una cronología elemental para verlo. El Renacimiento se extendía ya a toda Italia en la primera mitad del siglo XV y además los principales representantes del Renacimiento italiano —Boccaccio y Petrarca— vivieron en el siglo XIV.
Al examinar las dos cuestiones que nos hemos planteado —influencia de la tradición griega de la Edad Media e influencia de los griegos bizantinos sobre el Renacimiento— nos detendremos primero en la segunda, procurando empezar por ver qué nombres de griegos están asociados a la época del primer Renacimiento, o sea al siglo XIV y principios del XV.
El primero en el tiempo es el griego calabrés Barlaam, muerto a mediados del siglo XIV y cuya intervención en la querella hesicasta conocemos. Su nombre verdadero era Bernardo. Se ordenó en Calabria, cambió su nombre por el de Barlaam, y pasó algún tiempo en Tesalónica, en el Athos y en Constantinopla. Andrónico el Joven le confió una importante misión en Occidente: la unión de las Iglesias y una Cruzada contra los turcos. Barlaam volvió sin haber logrado frutos. Tras su intervención en las discordias hesicastas regresó a Occidente, donde acabó sus días.
Los primeros humanistas hablan a menudo de Barlaam. Petrarca le conoció en Avíñón, y tomó de él lecciones de griego, con el fin de poder leer a los autores griegos en su idioma original. Petrarca, en una carta, habla así de Barlaam: “Tuve un profesor que, luego de despertar en mí una dulce esperanza, me abandonó al comienzo de mis estudios, arrebatado por la muerte”. En otra carta escribe: “(Barlaam) poseía en grado tan notable el don de la elocuencia en lengua griega como carecía de él en la latina. Rico de ideas, dotado de un espíritu agudo, sentía dificultad para expresar sus emociones con palabras”. [186] En una tercera carta de Petrarca, leemos: “He ardido siempre en el deseo de estudiar la lengua griega, y si la fortuna, envidiosa, no me hubiera atajado en los principios, privándome de un excelente profesor, yo sería ahora un helenista adelantado”. Petrarca no pudo jamás llegar a saber leer el original de una obra literaria griega.
Barlaam ejerció también alguna influencia sobre Boccaccio, quien, en su Genealogía de los dioses, señala a Barlaam como hombre “pequeño de cuerpo, pero de conocimientos enormes”, fiando en él incondicionalmente para cuanto atañe a Grecia. [187]
Los tratados teológicos, ensayos matemáticos, notas y oraciones de Barlaam a que tenemos acceso, no nos permiten calificarle de humanista. Parece que Petrarca no conoció sus escritos, y Boccaccio dice claramente: “No he visto ninguna de sus obras”. Por tanto, no podemos afirmar la extensión de su cultura y saber, y no nos asiste, en consecuencia, motivo para tener a Barlaam por hombre de talento y vigor intelectual capaz de ejercer influencia duradera y honda sobre sus contemporáneos italianos, muy dotados y cultos, y algunos de ellos personalidades tales como Boccaccio y Petrarca. De modo que no nos inclinamos a estimar el influjo de Barlaam, tanto como lo hacen ciertos sabios en obras, que son, eso aparte, excelentes. El erudito alemán Korting escribe: “El griego Barlaam, con su precipitada marcha de Avíñón, quitó a Petrarca la posibilidad de estudiar profundamente la lengua y civilización griegas, arruinando así el imponente edificio del porvenir y determinando durante siglos los destinos de los pueblos de Europa. A pequeña causa, grandes efectos”.
Uspenski dice: “La conciencia neta de la idea e importancia de los estudios helénicos, de que estuvieron imbuidos los hombres del Renacimiento italiano, se debió por entero a la influencia directa e indirecta de Barlaam. Este tiene, pues, un gran mérito en la historia de la civilización de la Edad Media... Ateniéndonos a la esfera de los hechos reales, puede afirmarse, sin disputa, que “combinó las mejores cualidades de la cultura de su época”.
En rigor, el papel de Barlaam en el Renacimiento fue mucho más humilde. No pasó de ser un profesor, bastante malo, de lengua griega, capaz de enseñar los elementos gramaticales y servir de léxico viviente. Y aun en este sentido fue un diccionario que daba, con frase de Korelin, “informes muy poco exactos”. El juicio más equitativo formulado sobre Barlaam es, de cierto, el de Veselovski: “El papel de Barlaam en los destinos del primitivo humanismo italiano es superficial y fortuito... Escolástico medievalista, adversario de la filosofía platónica, no podía compartir con sus amigos occidentales sino su conocimiento del griego y su fragmentos de erudición; pero se le ha agrandado haciendo de él el símbolo de las esperanzas y deseos con los que se expresó la evolución del humanismo y a los cuales, empero, no era capaz de responder”.
El segundo griego que tuvo papel notorio en la época del primer Renacimiento fue Leoncio Pilato, discípulo de Barlaam y, como éste, oriundo de Calabria. Viajando de Italia a Grecia, y viceversa, pasando en Italia por griego de Tesalónica y en Grecia por italiano, incapaz de asentarse en sitio alguno. Pilato vivió tres años en Florencia, junto a Boccaccio, a quien enseñó el griego y quien se documentó de él para su Genealogía de los dioses, Petrarca y Boccaccio hablan de Leoncio en sus escritos. Los dos pintan en términos idénticos su carácter insociable, grosero, insolente, así como el repugnante aspecto exterior de aquel hombre de costumbres, según Petrarca, “tan bestiales y de hábitos tan extraños”. [188]
En una de sus cartas a Boccaccio, Petrarca le dice que Leoncio, después de haberle abandonado profiriendo muchas injurias contra Italia y los italianos, le había enviado, de camino, una carta “más larga y más repugnante que su barba y sus cabellos, en la cual eleva a las nubes la Italia que detestaba tanto, denigra y critica a Grecia y a Bizancio, a los que tanto ensalzaba, y a la vez me ruega que le llame a mi lado, y me conjura y suplica que lo haga, con más ardor que el apóstol Pedro suplicó a Cristo cuando flotaba sobre las aguas”. En la misma carta leemos después: “Y ahora escucha y ríete. Entre otras cosas me ruega que le recomiende por escrito al emperador de Constantinopla, a quien no conozco de nombre ni de vista; pero lo desea porque imagina que (ese emperador) es tan benévolo y favorable conmigo como el emperador romano, cual si la semejanza de títulos los identificase. A menos que no sea porque los griegos llaman a Constantinopla la Segunda Roma, osando considerarla, no sólo pareja a la Roma antigua, sino incluso superior a ella por su población y sus riquezas”. Boccaccio, en su Genealogía de los dioses, describe a Leoncio como un hombre feo, de rostro truculento, siempre sumido en sus pensamientos, mal educado y poco sociable, pero muy versado en la literatura griega, compendio viviente e inagotable de fábulas y leyendas griegas. Trabajando en común con Boccaccio, Leoncio hizo en latín la primera traducción literal de Homero. Pero fue una traducción tan insatisfactoria, que los humanistas inmediatamente posteriores consideraron preciso substituirla por otra nueva, puesto que Leoncio, según Boccaccio, debía su saber a su maestro Barlaam, "la importancia de este último —dice Uspenski— debe aumentar más a nuestros ojos”.
Aun reconociendo la considerable influencia de Pilato sobre Boccaccio, quien con aquél aprendió a conocer la lengua y literatura griegas, hemos de decir que el papel de Pilato en la historia general del Renacimiento se refiere a la propagación en Italia del idioma y letras griegas mediante sus lecciones y traducciones. Por otra parte, Boccaccio dista mucho de deber su inmortalidad a su documentación griega.
Así, el papel de los dos primeros griegos —que, además, no eran oriundos de Bizancio, sino de la Italia del sur— en la historia del Humanismo, se reduce a una sencilla transmisión de informes técnicos sobre el idioma y la literatura.
Hemos repetido, adrede, que Barlaam y Pilato procedían de Calabria, donde la tradición y lengua griegas habían persistido durante todo el Medievo. Sin remontarse a la antigua Magna Grecia de la Italia meridional, cuyos elementos helénicos no fueron totalmente absorbidos por Roma, ha de recordarse que las conquistas de Justiniano en el siglo VI introdujeron en Italia, y particularmente en la del sur, elementos griegos bastante numerosos. Los lombardos, que tras Justiniano conquistaron la mayor parte de Italia, sufrieron también la influencia griega, convirtiéndose hasta cierto punto en campeones de la civilización griega. La evolución del helenismo en la Italia meridional y en Sicilia, donde la población griega aumentó en varias ocasiones con sucesivos aflujos, es de mucha importancia para nosotros. En el siglo VII se advierte una considerable emigración griega a Sicilia y sur de Italia, como consecuencia de las conquistas y devastaciones realizadas por árabes y persas en suelo bizantino. En el siglo VIII muchos monjes griegos huyeron a Italia para substraerse a las persecuciones de los emperadores iconoclastas. Y, finalmente, en los siglos IX y X, numerosos fugitivos griegos de Sicilia, al ser ésta sometida por los árabes, pasaron a la Italia meridional.
Tal fue probablemente el origen de la helenización bizantina del sur de la Península Itálica, ya que la civilización de Bizancio no comienza a prosperar allí sino a partir del siglo X, “como si no fuese más que la prolongación y herencia de la civilización griega de Sicilia”. De este modo, escribe Veselovski, “se crearon en Italia del sur islotes étnicos griegos muy densos, con una nacionalidad y una sociedad unidas por el idioma, por la religión y por una tradición espiritual conservada en los monasterios. El florecimiento de esta civilización abarca el período comprendido entre la segunda mitad del siglo IX y la segunda del X, pero continuó más tarde también, en la época de los normandos... Los conventos griegos más importantes se crearon en la Italia del sur en el siglo XII. Su historia es la misma del helenismo en el mediodía de Italia. Tuvieron “su período heroico: el de los anacoretas de las cavernas, que preferían la contemplación a la cultura, y luego vino el período de las comunidades organizadas, con escuelas, escribas, bibliotecas y actividad literaria”. La Italia meridional helenizada tuvo en la Edad Media una serie de escritores que consagraron su tiempo, no sólo a la literatura profana, sino también a la poesía religiosa, conservando a la vez “las tradiciones del saber”.
En la segunda cincuentena del siglo XII Roger Bacon escribía al Papa, refiriéndose a Italia, que “el clero y el pueblo son allí, en varios lugares, griegos puros”. [189]
Un cronista francés de la época afirma también que los campesinos de Calabria y Apuria no hablaban más que el griego. [190] En el siglo XIV, Petrarca habla de un joven que, por consejo suyo, marchaba a Calabria. El joven quería ir directamente a Constantinopla, “pero habiendo sabido que Grecia, que había abundado antaño en grandes talentos, era de ellos tan pobre hoy, creyó mis palabras... Informado por mí de que en nuestros días había en Calabria algunos hombres muy versados en la lengua griega, resolvió ir allí”.
Por tanto, los italianos del siglo XIV no necesitaban dirigirse a Bizancio para adquirir un primer conocimiento técnico del idioma griego y dar los pasos inicíales en la literatura griega, ya que tenían a su alcance una fuente en Italia del sur, y esta fue la que proporcionaron Barlaam y Leoncio Pilato. La influencia efectiva de Bizancio sobre Italia comenzó a fines del siglo XIV y duró todo el siglo XV, época de los verdaderos humanistas bizantinos, Manuel Crisoloras, Gemisto Plethon y Bessarión de Nicea.
Manuel Crisoloras, nacido en Constantinopla a mediados del siglo XIV, gozaba fama, en su patria, de filósofo y eminente profesor de retórica. El joven humanista italiano Guarino fue a Constantinopla para aprender con Crisoloras y, un vez que éste le enseñó el griego, Guarino dióse a estudiar los autores griegos. Crisoloras marchó a Italia con una misión política del emperador, siendo acogido con entusiasmo en la península, donde le había precedido su fama. Los centros del humanismo italiano se disputaban la sabiduría del griego. Éste enseñó durante algunos años en la Universidad de Florencia, donde tuvo por auditores numerosos humanistas de la época. Estuvo en Milán algún tiempo, a instancias del emperador Manuel II, que se hallaba entonces en Italia, y luego fue profesor en Pavía. Tras una corta estancia en Bizancio, Crisoloras, por orden imperial, volvió a Italia, hizo un largo viaje a Inglaterra, Francia y acaso España, y trató con la curia pontificia. Enviado a Alemania por el Papa, a fin de entablar negociaciones sobre el concilio proyectado, llegó a Constanza coincidiendo con el concilio y murió allí en 1415. Por sus enseñanzas y por el talento con que supo transmitir a sus auditores los vastos conocimientos que poseía sobre literatura griega. Crisoloras desempeñó en el humanismo un papel importante. Sus obras, como son algunos tratados teológicos, una gramática griega, varias traducciones, entre ellas una literal de Platón, y diversas cartas, nos permiten descubrir en Crisoloras un gran talento literario. El influjo que ejerció sobre los humanistas fue enorme, y ellos le correspondieron acumulando sobre el profesor bizantino las mayores alabanzas y el entusiasmo más sincero. Guarirlo le compara a un sol que iluminó a Italia, sumida en profundas tinieblas. El mismo Guarino proponía que Italia, reconocida, erigiese en honor de Crisoloras arcos triunfales. Se le dio el título de “príncipe de la elocuencia y de la filosofía griega”.
Tuvo por discípulos a los hombres más eminentes del Renacimiento. Un historiador francés del Renacimiento (Monnier) escribe, tras citar los juicios emitidos por los humanistas sobre Barlaam y Pilato: “Manuel Crisoloras no era un cerebro obtuso, un barbudo piojoso, un calabrés grosero, que riera bestialmente con las admirables agudezas de un Terencio. Manuel Crisoloras es un verdadero griego, noble, erudito, excelso en el griego, conocedor del latín, hombre grave, benigno, religioso y prudente, que parece nacido para la virtud y la gloria, que posee una doctrina extremada y la ciencia de las cosas grandes, que es un maestro. El es el primer profesor griego que, reanudando la tradición, se sentó de nuevo en una cátedra de Italia”. [191]
Pero Gemisto y Bessarión ejercieron un influjo más hondo todavía en la Italia del siglo XV. Ya hablamos antes del primero, instigador de la creación de la Academia Platónica de Florencia y hombre que hizo renacer la filosofía platónica en Occidente. El segundo fue personalidad de primer orden en el movimiento intelectual de su época. Bessarión nació a principios del siglo XV, en Trebisonda, donde estudió las primeras letras. Enviado a Constantinopla para completar su instrucción, estudió los poetas, oradores y filósofos griegos y conoció al humanista italiano Filelfo, quien estudiaba a su vez a orillas del Bósforo e hizo conocer a Bessarión el movimiento humanista italiano y el profundo interés que empezaba a dedicarse en Italia a la literatura y el arte antiguos. Habiendo tomado las órdenes, Bessarión continuó sus estudios en Mistra (Peloponeso), bajo la dirección del célebre Gemisto. Siendo arzobispo de Nicea, Bessarión acompañó al emperador al concilio ferraroflorentino, donde intervino con eficacia en el curso de las negociaciones, inclinándose progresivamente a los partidarios de la unión. “No creo justo —escribió en el discurso del concilio— separarnos de los latinos contrariamente a todas las buenas razones”. [192]
Durante su estadía en Italia, coincidente con el período más brillante y fervoroso del Renacimiento, Bessarión, no inferior por sus conocimientos y talentos a los humanistas italianos, mantuvo relaciones estrechas con ellos y, gracias a sus opiniones unionistas, se congració con la curia pontifical. Vuelto a Constantinopla, advirtió pronto el disfavor con que la masa del pueblo griego miraba el unionismo y comprendió la imposibilidad de imponer la unión en Oriente, como él deseaba. Por entonces recibió la noticia de su nombramiento de cardenal romano y, ante lo ambiguo de su situación, y cediendo al deseo que sentía de hallarse otra vez en Italia, hogar del humanismo, abandonó Bizancio, camino de Roma.
En esta ciudad, la casa de Bessarión se convirtió en centro de reunión de los humanistas. Bessarión tuvo por amigos a los humanistas más eminentes, como Poggio y Valla. Este último llamaba a Bessarión, aludiendo a su perfecto conocimiento de las dos lenguas antiguas, “el más griego de los latinos, el más latino de los griegos”. Comprando o haciendo copiar libros, Bessarión se procuró una excelente biblioteca, donde las obras de los Padres de ambas Iglesias y los libros teológicos en general se alineaban junto a los frutos de la literatura humanista. Al final de su vida donó su biblioteca, muy rica para aquel tiempo, a la ciudad de Venecia, donde había de constituir uno de los principales fondos de la famosa “Biblioteca Marciana” (de San Marcos). En la puerta de esta biblioteca se ve en nuestros días la efigie de Bessarión.
La actividad literaria de Bessarión no le impidió ocuparse en la Cruzada contra los turcos. Al saber la caída de Constantinopla escribió sin demora al dux de Venecia, haciéndole ver el peligro que los turcos hacían correr a Europa y exhortándole a armarse contra ellos. En aquella época Europa no podía comprender otras razones. Bessarión murió en Ravena en 1472 y sus restos fueron transportados a Roma, donde se le rindieron exequias solemnes.
Bessarión desarrolló lo más de su actividad literaria en Italia. Aparte muchas obras teológicas sobre la unión, un Discurso Dogmático, una Refutación de Marcos Eugénico
(Marcos de Efeso) y varios escritos de polémica y exégesis, Bessarión dejó traducciones de algunos autores clásicos (Demóstenes, Jenofonte, la Metafísica de Aristóteles) que le caracterizan bien como humanista. Aunque admirador de Platón, Bessarión, en su obra Contra un calumniador de Platón, logra mantenerse dentro de los límites de cierta imparcialidad que no se halla en otros adalides del platonismo y el aristotelismo. Recientemente se ha publicado su largo Elogio de su ciudad natal (Trebisonda), obra muy importante históricamente.
Bessarión representa mejor que cualquier otro de los hombres eminentes de su época un ejemplo de la síntesis de los dos genios, griego y latino, de los que dimanó el Renacimiento. Griego de origen, tornóse latino; cardenal, protege a los sabios; teólogo escolástico, rompe lanzas en favor del platonismo; admirador entusiasta de la antigüedad, contribuye más que nadie al florecer de la Edad Moderna. Se afinca a la Edad Media por su ideal de unión cristiana y de Cruzada, que se esfuerza en realizar; pero supera a su época y la impulsa con ardor por nuevas vías, hacia el progreso, hacia el Renacimiento.
Miguel Apostolios, contemporáneo de Bessarión, le convierte en su entusiasmo en una especie de semidiós. En su “oración fúnebre” consagrada a Bessarión, escribe: “(Bessarión) era el reflejo de la verdadera sabiduría divina”.
Varias obras de Bessarión están inéditas todavía. La Italia contemporánea, que honra mucho la memoria de aquel sabio bizantino, edita un periódico católico que tiende a la unión de las dos Iglesias y se titula Bessarione.
Pero Bizancio no contribuyó sólo a la historia del Renacimiento, dando a conocer la lengua y literatura griegas en lecciones y conferencias, y gracias a la actividad de hombres de talento como Plethon y Bessarión, que abrieron a Italia nuevos horizontes. No: Bizancio procuró, además, a Occidente gran abundancia de preciosos manuscritos griegos, que contenían los escritos de los mejores representantes de la literatura antigua, sin hablar ya de los textos de la época bizantina y de las obras de los Padres de la Iglesia griega.
Los humanistas italianos, con el célebre bibliófilo Poggio en primer lugar, habían recorrido Italia y la Europa occidental, reuniendo hacia 1440, época del concilio de Florencia, casi todos los escritos de los clásicos latinos que conocemos hoy. Pero a raíz de la llegada a Italia de Manuel Crisoloro, quien despertó una admiración entusiasta por la antigua Hélade, empezaron a adquirirse en Italia libros griegos. Para ello hubo que recurrir a los tesoros literarios que eran los manuscritos de Bizancio. Los italianos que iban a Bizancio, deseosos de instruirse en la sabiduría griega, regresaban cargados de libros griegos. El primero en hacerlo fue Guarino, discípulo de Crisoloras en Constantinopla. Lo que Poggio realizara en el sentido de reunir los manuscritos de la literatura romana, hízolo Juan (Giovanni) Aurispa con la literatura griega. Marchando a Bizancio, trajo de Constantinopla, el Peloponeso y las islas 238 volúmenes, es decir, toda una biblioteca que comprendía las mejores obras clásicas griegas.
Según la vida en Bizancio se tornaba más difícil y peligrosa, como consecuencia de las conquistas turcas, los griegos iban trasladándose en gran número a Occidente, llevando consigo las obras maestras de su literatura. Esta afluencia de tesoros del mundo clásico a Italia creó en Occidente condiciones muy favorables para el estudio del pasado y de la antigua Hélade y el conocimiento de las riquezas de su imperecedera civilización. Al transmitirlas a Occidente y salvarlas así de la destrucción turca, Bizancio cumplió una gran obra espiritual, rindiendo a la Humanidad un servicio inmenso.
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[103] Véase E. Pears, The Destruction of the greek Empire and the Story of the Capture of Constantinople by the Turks (Londres—Nueva York, 1903), p. 330—331. Véase también Schlumberger, ob. cit., p. 269—270. R. Byron, The Bizantine Achievement. An historical perspective (Londres, 1929), p. 295—298.
[104] M. Hasluck, The Latin Monuments of Chios (Annual of the British School Athens, núm. XVI (19091910), p. 155, núm. 18), donde se halla el texto de la inscripción El autor añade: “Tal es la tumba del famoso Gíovanni Giustiniani, cuya herida fue causa inmediata de la caída de Constantinopla” (p. 155).
[105] Esta es la fecha exacta. A veces se da la de 1458. Ver por ejemplo. Gregorovius, Geschichte der Stadt Athen, t. II, p. 381
[106] La profesión de fe leída en el concilio en nombre del emperador, puede verse en e! interesante artículo de F. Vernet, Le II Concile acuménique de Lyón, 7 mai—17 juillet, 1244, en el Dictionaire de Théologie catholique, t. IX (París. 1926), col. 1384—1386. El artículo completo cubre las páginas 1374—1391. Ver también el articulo de V. Grumel, Le II Concille de Lyón et la reunión de l’Église grecque, Ibid, páginas 1391—1410. Los dos artículos dan excelentes informes sobre fuentes y la literatura de la unión de Lyón. Ver igualmente Norden, ob. cit., p. 520—615.
[107] Grumel, Les Ambassades pontificales a Byzance aprés II Concile de Lyón, 1274—1280 (Echos d’Orient, t. XXII (1924). p. 446—447). En este artículo, pág. 347—447, se hallan algunas interesantes rectificaciones de la cronología de Norden. Véase M. Viller, La question de l’union des Eglises entre Grecs et Latins depuis le Concile de Lyón jusqu’a celui de Florence, 1274—1278 (Revue d’histoire ecclésiastiquc, t. XVI (1921), p. 261).
[108] Gelzer, erróneamente, dice que Juan V resolvió en 1369 ir a Aviñón (Kaisergeschichte, página 1060)
[109] Los textos griegos y latinos sobre la profesión de fe del emperador se hallarán en S. Lambíos, Atenas, 1914), p. 241—254. Leo Allatius, De ecclesiae occidentalis ataque orientalis perpetua consensione (Coloniac Agrippinae, 1648), fue el primero en publicar la profesión de fe de Juan V (lib. II, c. XVII, col. 843852).
[110] Pierling, ob. cit., t. I, pág. 12, 15.
[111] Algunos eruditos discuten hoy la autenticidad de ese busto. Ver, por ejemplo, R. Byron, The Byzantine Achievement: An Historica! Perspective. A, D. 330—1453 (Londres, 1929). pág. 318: “The bust in the Museo di Propaganda at Rome may be considered a nineteenth century forgery”
[112] Véase K. Papaioannu, Las actas del supuesto concilio de Santa Sofía (1450) y su alcance histórico (Vrem.n, t. II (1895), pág. 394 y siguientes, 413. Lebediev, ob. cit., 2.a edición, pág. 294. Ambas obras, escritas en ruso, dan por apócrifas las actas.
[113] Ver J. Dráseke, Zum Kircheneiningunsvenuch des Jahres 1439 (Bys. Zeits., t. Y. (1896). pág. 580. Bréhier, Cambridge Medieval History, t. IV, pág. 624—625.
[114] Ruy González de Clavijo, Diario del viaje a la corte de Tamerlán en Samarcanda (1403—1406). Texto español y trad. comentada rusa de Sreznevski (San Petersburgo, 1881), páginas 87—88. Clavijo, Embassy to Tamerlane (1403—1406), versión del español por Guy Le Strange (Londres, 1928), pág. 88—89. — La primera edición reza: Historia del Gran Tamorlán e itinerario y enarracion del viage y relación de la Enbaxada que Ruy Gonzalez de Clavijo le hizo... (Sevilla, 1582). Se reeditó en “Colección de crónicas y memorias de los Reyes de Castilla” (Madrid, 1797, II.) (N. del R.)
[115] Histoire de Mar Jabalaha III, patriarche des Nestoriens (1281—1317), et du moine Rabban Cauma, ambassadeur du roí Argoun en Occiddent (1287), trad. de sirio y anotada por J. B. Chabot Revue de l’Orient latin, t. II (1894), pág. 82—87. Tirada aparte, pág. 54—59. The History of Yaballaha III, Nestorian Patriarch and of his vicar Bar Sauma, traducida y anotada por J. A. Montgomery (Nueva York, 1927), pág. 52—54.
[116] Véase S. Kugeas, Notizbuch eines Beamten der Metropolis in Thessalonike aus dem Anfang des XV, Jahrhunderts (“Byz. Zeits”, t. XXIII (1914—1919), pág. 152, (par. 82) y 158). O. Tafrali, Thessalonique au XIVe siécle (París. 1913), pág. 16.
[117] Ver el decreto de Miguel Paleólogo, 1272, en A. Heisenberg: Aus der Geschichte und Literatur der Palaiologenzeit (Munich, 1920), p. 39, líneas 49—50, p. 61—62. E. Stein, Untersuchungen zur spatbyzantinischen Verfassungs und Wirtschaftsgeschichte (Mitteilungen zur osmanischen Geschichte, t. II (1924), p. 47—49). Los varengos y vardariotas aparecen mencionados varias veces en Codinus. Ver las referencias en Heisenberg, p. 61—62.
[118] Véase un interesante pasaje sobre la flota en tiempos de Andrónico II, en Paquimeres, De Andrónico Palaeologo, I, 26 (II, 69—71). También Nicéforo Grégoras, VI, 3 (I, 174—175)· Ver Jakovenko, Estudios sobre las cartas bizantinas. Las cartas del nuevo monasterio de la isla de Quios (Yuriev, 1917). p. 180—181 (en ruso)
[119] Tafrali, Thesalonique au XIV siécle (París, 1913), p. 44—50.
[120] Sokolov, Grandes y pequeños terratenientes en Tesalia en la época de los Paleólogos (Viz. Vremennik, t. XXIV (1923—1926), p. 35—42) (en ruso). (Atenas, 1924), t. I, p. 146—156). F. I. Uspenski y Y. Benedievitch, Las actas de Vazelon (Leningrado, 1927), p. XCII—XCIV (en ruso).
[121] P. Iakovenko, Viz. Vremennik, t, XXI, 3—4 (1914); crítica, p. 183 (en ruso).
[122] R. Guillard, Le palais de Thédore Métochite (Revue des Études grecques, t. XXXV (1922), p. 82, 9293). J Ebersolt, Les Arts somptuaires de Byzance (París, 1923), p. 109.
[123] Cantacuzeno, Historiae, III, 28 (II, 175—179)
[124] O. Tafrali, Thiessalonique au XIV siécle (París, 1913), p. 224.
[125] Diehl, Byzance. Grandeur et décadence (París, 1920), p. 20. Id., en la Cambridge Medieval History, t. IV, p. 760. Id—, Journées révolutionnaires byzantines (Revue de París, noviembre—diciembre de 1928, p. 151—172).
[126] Sobre Pegolotti, véase Heyd, ob. cit., t. I, p. XVII, XVIII. C. R. Beazley, The dawn of modern geography (Oxford, 1906), t. III, p. 324—332. El artículo de la Encyclopaedia Britannica está redactado según Beazley. H. J. Yule, Cathay and the ways thither (Londres, 1866), t. II, p. 278—308 (Hakluyt Society. vol. 37). E. Friedmann, Der mittelalterliche Welthandel von Florenz in seiner geographischen Ausdehnung (nach der Pratica della mercatura des Balducci Pegolotti) (Abh. der K, K. Geographischen Gesellschaft in Wien, X (1912). 3—5).
[127] La pratica della mercatura scrita da Francesco Balducci Pegolotti. Della décima e delle altre gravezza (Lisboa y Lúca. 1766), vol. III, p. 24. La mejor orientación respecto al comercio bizantino bajo los Paleólogos la da Heyd, ob. cit., t. I, p. 427—527, y t. II.
[128] Se hallará un interesante capítulo sobre el comercio genovés en el Imperio bizantino durante el siglo XIII, en J. Bratianu, Reckerches sur le commerce genois dans la mer Noire au XIII siecle (París, 1920), p. 108—154.
[129] El texTo de ese estatuto de 1449, muy interesante, se encuentra en los Boletines de la Sociedad Histórica y Arqueológica de Odessa, t. V (1865), p. 631—837, texto y trad. rusa de Murzakievitch. Luego ha sido publicado por P. Vigna, en Atti della Societa Ligure di Storia Patria, t. VII, (2) p. 567—680. Sobre las inscripciones genovesas de Caffa ver el detallado estudio de Elena Skrzinska, Inscripciones latinas de las colonias genovesas en Crimea (Atti della Soc. Lig. di Stor. Pat., t. LVI (1928), p. 1—180.
[130] Paquimeres, t. I, p. 419—420. Véase Bratianu, Actas de los notarios genoveses de Pera y de Caffa de fines del siglo XIII (Bucarest, 1927), p. 63. Id.. Recherches... p.154.
[131] Ciertos documentos de los siglos XIII y XIV, que no había podido consultar Heyd, los da R. Davidsolin, Forschungen zur Geschichte von Florenz (Berlín, 1901), t. III, p. 69—70 (·° 315) 135 (n—° 686), 193 (n.° 974). Ver E. Friedmann, ob. cit., p. 26. Se hallarán algunos documentos del siylo xv en G. Müller, Documenti sulle relazioni delle citta toscane coll’ Oriente Cristiano e coi Turchi (Florencia. 1879), p. 149150, 162—163, 169—177, 283—284. a
[132] A. Blanchet, ob. cit., p. 1—13.
[133] Véase W. Miller, Essays on the Latin Orient (Cambridge, 1921), p. 278—279. O. Traiali, Thessalonique au XIV siécle (París, 1913), 49·69
[134] Lavisse y Rambaud, Histoire genérale du IV siécle a nos jours, t. III, p. 819. C. Diehl, Manuel d’art byzantin (París, 1926), t. II, p. 750.
[135] Algunas partes de esa autobiografía han sido traducidas al francés por C. Chapman en su obra Michel Paleofogue, Restaurateur de l'Empire byzantin (París, 1926), p. 167—177.
[136] Véase D. Ainalov, La pintura bizantina en el siglo XIV, en Zapiski Klassitcheskavo Otdeleniya Rousskavo Archeologicheskavo Obschestva, t. IX (1917), p— 132—133 (en ruso).
[137] Ver el excelente juicio formado sobre Paquimeres por A. Rubio i Lluch, Paquimeres i Muntaner, en Sécceio historia e arqueología de I’Institut d’Estudis Catalans. Memories, I (1927), 33—60.
[138] Véase A. Heisenberg, Eine Handschrift des Georgios Pachymeres, en su Aus der Gescfichte und Literatur der Palaiologenzeit (Munich, 1920), p. 3—13. Respecto a cierto manuscrito de Paquimeres conservado en una biblioteca de Jerusalén, véase la Byz. neug. Jahrbücher, t. II (1921), p. 227. También Krumbacher, p. 288—291, y Montelatici, ob. cit., páginas 224—225.
[139] Krumbacher, p. 291—193. Montelatici, p. 226. (Ver también las amplias “Notices sur les corrcspondants de Gregoras” que acompañan la Correspondance de Nicéphore Gregoras, texte edité et traduit par R. Cuilland (París, 1927). Sobre Jantópulos, págs. 382—385 (N. del R.)
[140] Krumbacher, p. 288. En Bizancio llamábase “polihistores” a los hombres cultos versados en distintos ramos del saber.
[141] Laskaris Kananos, Reseanteckningar fran de nordiska lander. Smarre Byzantinska skrifter, ed. V. Lundstróm (Upsala—Leipzig, 1902), p. 14—17. Trad. rusa y comentarios de A. A. Vasiliev, Lascaris Canano, viajero bizantino del siglo XV, en los Ensayos ofrecidos a V. P. Buzeskul (Jarkov, 1914), p. 397—402). Trad. alemana de G. Jacob, Arabische Berichte von Gesandten an germanische Fürstenhofe aus den 9. und 10 Jahrhundert (Berlín y Leipzig, 1927), p. 43—46. Véase Krumbacher, p. 422.
[142] W. Miller, The historians Doukas and Phrantzes (Journal of Hellenic Studies tomo XLVI (1926), p. 71.
[143] Krumbacher, p. 306. Montelatici, p. 231.
[144] La versión italiana de Ducas aparece junto al texto griego en la ed. de Bonn, pág. 347—512
[145] Chernusov, Un historiador del fin de Bizancio: Ducas (Viz. Vrcm., t. XXI, 3— (1914), p. 22i (en ruso).
[146] Miller, ob. cit., t. XLVI (1926). p. 63.
[147] Calcocondilos: “el de la pluma de bronce”; Calcocandilos: “el del candelabro de bronce”.
[148] Véase E. Darko, Neuere Beitrage zur Biographie des Laonikos Chalkokondyles D. Anastasijevitch y P. Granitch, Memoria del Congreso Internacional de Estudios bizantinos en Belgrado, 1927 (Belgrado. 1929), p.25—26
[149] Ver, por ejemplo, K. Dieterich, Quellen una Forschungen zur Erd—und Kulturkünde (Leipzig, 1912), t. ÍI, p. 124—125. A. A. Vasiliev, La Guerra de Cien Años y Juana de Arco en la tradición bizantina (Byzantion, t. III (1926). p. 242—248)
[150] Miller, ob. cit., p. 38
[151] Paquimeres, De Michaele Pal., V, 24 (I, 403).
[152] Véase Alex. 0. Zotos, (Munich, 1920).
[153] G. Cammelli, Demetrio Cidonio: Brevi notízie della vita e delle opere. Studi Italiani di filología classica (nueva serie, t. I, 1920, p. 144—145) (Cidonio nació entre 1300 y 1310 y murió entre 1403 y 1413). R. Guilland, Correspondence de Nicéphore Gregoras (París, 1927), páginas 325—327. Jugie, Demetrias Cydones et la théologie latine a Byzance du XIVe et XV siecles (Echos d’Orient,. t. XXXI (1928), p. 386387). (Nacido entre 1310 y 1320, murió en 1399—1400.)
[154] Jorge Escolarios, Troisiéme traite sur la procession du Saint—Esprit (Oeuvres completes, ed. por L. Petit, X. Siderides, M. Jugie, t. II (París, 1929), p. 486.
[155] Este descubrimiento ha sido hecho recientemente por el sabio italiano M. G. Mercati. Véase Jugie, ob. cit., p. 385.
[156] Véase E. Bouvy, Saint Thomas. Ses traducteurs byzantins (Revue augustinienne, tomo XVI (1910), p. 407—408). Véase también Rackl, Demetrios Kydones als Verteidiger und Uebersetzer des hl. Thomas van Aquin. Zeitschrift für Katholische Wissenschaft und Kirchliches Leben, t. XV (Maguncia. 1915), p. 30—36. M. Jugie, Démetrius Cydones et la théologie latine a Byzance aux XIV et. XVe siécles (D. Anastastvevich y Ph. Granich, ob. cit., pág. 148)
[157] G. Cammelli, Personaggi bizantini dei secoli XIV—XV attraverso le epistole di Demetrio Cidonio (Bessarione, tase. 151—154, t. XXIV (1920). p. 77). Ver también, en Cammelli (Studi Itnliani de filología classica, nueva serie, t. I (1920), p. 157—159, una lista “preliminar” de las obras publicadas e inéditas de Cidonio. Id., Demetrio Cidonio al Fratello Procoro (Studi Bizantini, t. II (Roma, 1927), p. 49—55). En 1930, Cammelli ha publicado en París una ed. completa de la correspondencia de Cidonio.
[158] Epistolario di Coluccio Salutati, por F. Xovali (Roma, 1896), III, 105—119. La carta lleva fecha de 1396.
[159] Nic. Grcg., VI, i, 5 (L 163).
[160] Véase M. Jugie. La publication des oeuvres de Georges Scholarios (Échos d’Orient, tomo XXXI (1928), p. 300—325). En p. 301—305 se hallará una breve biografía de Escolario. El segundo volumen de Lambíos, (Atenas, 1912—1924) se compone de escritos de Escolario. Entre 1928—1931 aparecieron en París cuatro tomos de las Oeuvres completes de Escolario, publicados por primera vez por Luis Petit, X. A. Xiderides, M. Jugie. Corta biografía de Escolario en el t. I, p. IX—XIV.
[161] Merced a la infatigable energía de N. A. Bees, los manuscritos de Meteora son ya conocidos y descritos. Véase J. Draseke, Die neuen Handschriftenfunde in den Meteora·klostern (Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, t. XXIX (1912), p. 552).
[162] Tafrali, Thessalonique au X siécle (París, 1913), p. IV otras.
[163] Tafrali, Thessalonique au X siécle (París, 1913), p. IV otras.
[164] A. Lebediev, Ensayos históricos, p. 440 (en ruso). P. Anikiev, El problema del misticismo cristiano ortodoxo (Pravoslavno—russkoie Slovo, agosto 1913, p. 200—217. En ruso). Montelatici, p. 251—252. F. Vernet, Cabasilas (Nicolás) (Dictionnaire de théologie catholique, tomo II (París, 1923),,1).
[165] Su verdadero nombre fue Jorge Gemisto. Plethon equivale, por su sentido, a Gemisto, y él mismo se dio ese nombre queriendo cambiar el suyo, griego común, por el más helénico de Plethon. Comp. con Dcsidcrio—Erasmo. Véase H. Tozer,.— Byzaniine reformer (Journal of Hell. Stud., t. VII. p. 354).
[166] Krumbacher, p. 550—553, llama a Teodoro Meloquitas “uno de los más eminentes polihistores del Renacimiento bizantino”.
[167] R. Guilland, Les poésies inédites de Théodore Métochite (Byzantion, t. III (1927), página 265). Id., Correspondance de Nicéphore Gregoras, p. 358.
[168] Sathas, Bib. graeca medii aevi, I, introducción. 22. Texto de la “Embajada”; páginas 154—193. Guilland, ob. cit., p. 364. El texto ha sido reeditado en búlgaro, con notas críticas, por Nikov, Las relaciones tártarobulgaras en la Edad Media (Sofía, 1921), p. 54—95 (trad. y texto búlgaros)
[169] Guilíand, Le palais de Théodore Métochite (Revue des Etudes grecques, t. XXXV (1922), p. 82—95). En las páginas 86—93 va parte del texto griego del poema con una traducción francesa. J. Ebersolt, Les Arts somptuaires de Byzance (París, 1923), p. 109
[170] Este autor merece ser mejor conocido que hasta ahora. Ver Guilland, Correspondence de Nicéphore Gregoras, p. 348—353.
[171] M. Treu, Manuel Halábalos (Byz. Zeits, t. V (1896), p. 538—558). Krumbacher, páginas 770—772. (El artículo de Krumbacher se atiene al ensayo de Treu).
[172] Krumbacher, p. 782. Miller, Notices et extraits, t. XIX (París, 1858), p. 2, 2—11 (véase la nota siguiente).
[173] Este poema ha sido publicado por Miller, Poéme allégorique de Méliténiote, según un manuscrito de la Biblioteca Imperial, t. XTX (París, 1858). p. 2, 11—138. La obra astrológica se halla en Migne, Patr. Gr., vol. 149, col. 988—1001. Montelatici, p. 269, no menciona el poema.
[174] Véase F. Dólger, Die byzantinische Literatur und Dante, en D. Anastasiyevich y P. Granich, ob. cit., p. 47—48. Dolger sostuvo en el Congreso la tesis de que el poema de Teodoro se compuso bajo el influjo de la Divina Comedia, pero, a raíz de una sugestión de S. G. Mercati, modificó su criterio en favor de una influencia de Bocaccio. Durante el Renacimiento se tradujeron al griego algunas obras de Bocaccio, como la traducción, en griego vulgar, de la Teseida, “primera de la serie de epopeyas románticas que tanto éxito han tenido en Italia” (J. Schmidt, La Théséide de Bocacce et la Théséide grecque, en Etudes de phitologie néo—grecque, ed. J. Psichari (París, 1892), p. 280), Ver también Krumbacher, p. 870.
[175] J. Longnon, Livre de la conqueste de la princée de l’Amorée (París, 1911).
[176] Texto griego en W. Wagner, Tres poemas griegos de la Edad Media (Berlín, 1881), páginas 242—349. Análisis detallado de la novela en M. Gidel, Etudes sur literature grecque moderne (París, 1866), p. 151196. J. B. Bury, Romances of Chivalry on Greek Soil (Oxford, 1911), p. 11—12.
[177] Esta obra ha sido publicada, con introducción, observaciones e índice, por D. C. Heseling (Amsterdam, 1917), p. 9, 13—14— Véase también vers. 1794, p. 104
[178] La Aquileida bizantina, con introducción, observaciones y un índice de D. C. Hessling (Amsterdam, 1919),p.9.
[179] Diehl, Manuel, 2.a td., t. II, p. 751’. El capítulo sobre el renacimiento del arte bizantino en el siglo XIV (p. 735—751) ha sido reeditado por entero en Byzantion, t. II (1926), páginas 299—316. En su segunda edición Diehl no ha podido servirse de la mencionada obra de Dalton, pero más tarde ha dado un detallado comentario de ella en Byz. Zeits., t. XXXI (1926), p. 127—133.
[180] Ver, por ejemplo, un comentario de la obra de G. Millet, Recherches sur l’iconographie de l’Evangile (París, 1916), por Diehl, en Journal des Savants, nueva serie, t. XV (1917), p. 376. Ver también G.’ Soteriou, Die byzantinische Malerei des XIV. Jahr. in Griechenland. Bermerkungen zum Stilproblem der Monumentalmalerei des XIV Jahr. tomo I (1928), p. 95—117). No he leído esta memoria, pero sí el comentario sobre ella en el Comentario del segundo Congreso Internacional de Estudios bizantinos. Belgrado, 7927 (Belgrado, 1929), p. 108—109.
[181] Diehl, Manuel, p. 840—844. Sobre la cronología de Panselinos, p. 842, n. i. Daiton, ob. cit., p. 238.
[182] Hay una serie completa de reproducciones de esas miniaturas en la colección fotográfica de la Escuela de Estudios Superiores.
[183] Sobre las miniaturas de la época de los Paleólogos, véase Diehl Manuel, I. II, páginas 872—884.
[184] Ver el interesante articulo de A. Heisenberg Das Problem der Renaissance in Byzanz (Histonsche Zeitschrift, vol. 133 (1926), p. 393—412). Ver también Dolger, en la Deutsche Literaturzeitung, 47 (1926), col. 1442—1443 y 1445. Id., en Historisches Jahrbuch, 47 (1927), 765. Al contrario de Heisenberg, Guilland cree en “un verdadero Renacimiento” de Bizancio en el siglo XIV: Essai sur Nicéphore Grégoras (París, 1926), p. XI, 294—295, etc. Véase el brillante artículo de C. Neumann, Byzantinische Kultur una Renaissance—Kultur(Hist. Zeits., volumen 91 (1903), p. 215—232. Tirada aparte (Berlín—Stultgart, 1903).
[185] Véase J. Kireyesvski, Obras (Moscú, 1861), t. II, p 252 (en ruso). Ver también la primera edición de la Historia de Bizancio de Kulakovski (Kiev, 1910), t. I, p. 12 (en ruso). En la segunda edición esa teoría queda abandonada
[186] Petrarca, Epistolae de rebus familiaribus, XXIV, 12, y XVIII, 2, ed. Fracassetti (Florencia, 1863), III, 302, y II, 474. Véase F. I. Uspenski, Ensayos sobre la civilización bizantina, p. 301—302 en ruso). A. Veselovski, Bocaccio: su ambiente y sus contemporáneos. (Obras, t. V, p. 86. En ruso)
[187] De genealogia deorum, XV, 6 (Juan Boccaccio, De genealogia deorum libri qnindecim, Basilea, 1532, 389). M. Korelin, Él humanismo italiano primitivo y su historiografía (Moscú, 1892), p. 993 (en ruso).
[188] Petrarca, Lettere senili di Petrarca, V, 3; ed. G. Fracassetti (Florencia, 1869), I, 299. Ver también Sen., III, 6: “é certamente una gran bestia” (Fracassetti, I, 63). Lettere di F. Petrarca, cd. Fracassetti (Florencia, 1866), IV, 98. Boccaccio, De Genealogía deorum, XV, 6 (Basilea, 1532), 389. Ver A. Veselovski, Boccaccio, II (Obras (Petrogrado, 1919), t. VI, página 364. En ruso)
[189] "Nec multum esset pro tanta utilitate iré in Iialiam, in qua clerus et populus sunt puré Graeci in multis locis”. F. R. Bacon, Compendium studii philosophiae, cap. VI.
[190] “E par toute Calabre li paísant ne parlent se grizois non”. P. Meyer, Premieres compilations francaises d’histoire ancienne (Romanía, t. XIV (1885), p. 70, n. 5).
[191] Monnier, Le Quattrocento. Essais sur l’histoire littéraire du XVe siécle italien (1912), tomo II, p. 4. “Quis enim praestantiorem Manuele virum, aut vidisse aut legisse meminit, qui ad virtutem ad gloriaram sine alla dubitatione natus erat?” dice Guarino. Dccembrio pretende que Crisoloro, “por su conocimiento de las letras, no parecía un hombre, sino un ángel”.
[192] Cardenal Bessarión, Oratio dogjnatica pro unione. Migne, Pclr. Gr., vol. i (ii, col. 612.)